ЕЭБЕ/Авраамов Апокалипсис

Авраамов Апокалипсис Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона

Словник: Аваддон — Ад. Источник: т. 1: А — Алмемар, стлб. 255—258

Авраамов Апокалипсис — книга, сохранившаяся, по-видимому, лишь на славянском языке и впервые изданная в 1863 г. Н. Тихонравовым («Памятники отреченной русской литературы», I, 32—78) по двум рукописям 14 и 15 вв., под именем «Откровение Авраама». Это «Откровение» вышло в 1897 г. в немецком переводе Бонвеча, снабженном обширным введением и многими пояснениями (Bonwetsch, Die Apokalypse Abrahams в Studien zur Geschichte der Theologie und Kirche, herausg. von Bonwetsch und Seeberg, I Band, Heft 1). Оно содержит не только Апокалипсис в обыкновенном смысле слова, но и легенду об обращении Авраама в монотеизм. Сущность этой легенды заключается приблизительно в следующем: Терах (Фарра), отец Авраама, занимается изготовлением идолов. Авраам также является вначале идолопоклонником. Он поклоняется каменному идолу «Марумат» (по мнению Л. Гинцберга, J. E, I, 91: אבן-מרמה‎, Eben marumah — камень обмана). Но однажды, во время его отсутствия, некоторые из его идолов падают и разбиваются, и тогда таившееся в его дуще сомнение в силе этих богов превращается в полную уверенность в их бессилии. Он проникается глубокой верой в Единого Бога, и эту веру распространяет повсюду. Он хочет и отца своего обратить в свою веру, но это ему не удается. Он бросает в огонь деревянный идол Барисат (по мнению Л. Гинцберга, l. c., בּר-אשתא‎, Bar istah — сын огня, т. е. достойный огня), чтобы сварить пищу отцу. Но Терах все-таки не обращается в монотеизм, и на него не действуют никакие доводы Авраама, который старается доказать, что каждая сила природы побеждается другою силою (дерево пожирается огнем, огонь тушится водою, вода всасывается землею, земля согревается солнцем, солнце поглощается ночною тьмою), а потому нужно служить не силам природы, а Единому Богу, создавшему все и всех. Бог, которому слова и поступки Авраама весьма угодны, приказывает ему бросить дом отца, который тотчас же сгорает вместе с живущим в нем Терахом, и ниспосылает ему ангела Иоаля (יה-אל‎) или, по другой версии, Илоила (אליה-אל‎), для обучения его новой божественной мудрости. Здесь только и начинается настоящий Апокалипсис. Вышеназванный ангел, а не сам Бог, как в Библии (Быт., 15, 7—18), указывает Аврааму, какую жертву он должен принести. Этому жертвоприношению хочет помешать Азазел, изображенный здесь как падший ангел (Сатана), искуситель человечества, который в виде нечистой птицы «нисходит на падаль» (Быт., 15, 11); он человеческим языком убеждает Авраама оставить святое место, где нет ни еды, ни питья и где ему угрожает всепожирающий огонь, и бежать от ангела. Но Азазел не имеет власти над Авраамом; Авраам ему, по совету ангела, не отвечает и получает божественные одеяния, которые раньше носил Азазел-Сатана. Потом ангел поднимается с Авраамом на небо — ангел на крыле горлицы, Авраам — на крыле голубя. Там Авраам видит святые создания, окружающие Божественный престол (חיות-הכסא‎), а также ангелов, которые рождаются ежедневно во множестве и исчезают, как только пропели свой гимн (שירה‎). Наконец он достигает седьмого неба и там видит Престол, но не Бога, так как Он незрим. Бог ему показывает ангелов, небесные светила, землю и все, что на ней, Левиафана, рай, реки и их происхождение. Он объясняет Аврааму причину грехопадения: Адам и Ева совершили половой грех благодаря Азазелу, который уговорил их есть от запрещенного плода — винограда, а по другой версии — оника. Но, несмотря на первородный грех, у человека есть свобода воли. Авраам узнает также судьбы людей и народов, особенно печальную участь народа израильского и его счастливое избавление в мессианское время. Описание времени, предшествующего мессианскому, имеет христианскую окраску; впрочем, это — единственное место, которое носит явные следы христианской интерполяции («муж, срамляемый и ударяемый», несомненно, — Иисус Христос). Все остальное отличается чисто еврейским, даже национальным характером. Разрушение храма, которое глубоко огорчает Авраама, является неизбежным наказанием за грехи еврейского народа; но Израиль будет собран в обетованную землю (קבוץ-גליות‎), когда раздастся трубный звук (שוֹפרוֹ של משיח‎), и тогда будет твориться суд над язычниками, которые подвергнутся столь известным в еврейской легенде десяти казням (עשר מכות‎), а также и над всеми нечестивцами из израильтян. Праведники же из семени Авраамова будут «утверждаемы жертвами и дарами правды истинной в веке праведном», и они «растлеют растлевших их и укорят укоривших их». Ибо Господь соберет униженный народ свой из среды всех народов и сожжет огнем тех, которые поносили Израиль и властвовали над ним в прежнее время. После того как все это было возвещено Аврааму, он вдруг увидел себя на земле. Таково общее содержание А. А. — Что мы тут имеем дело с еврейским произведением, лишь слегка интерполированным христианами, это не подлежит сомнению. Приведенные только что слова о будущности еврейского народа возможны лишь в устах еврея. Кроме того, большинство легенд, содержащихся в А. Α., известно нам из еврейской агады. Так, напр., вариант легенды о сломанных идолах Тераха имеется в поэтической форме в Мидраше (Берешит рабба, 38). To, что говорится здесь об Азазеле и о его роли как искусителя, также известно из Мидраша, а Талмуд знает, что Авраам является одним из тех трех великих мужей, над которыми злой дух не имел власти (Баба Батра, 17а). Об однодневных ангелах, умирающих тотчас же после того, как они пропели свой гимн, говорится в Мидраше (Берешит рабба, 78). Мнение, что древо познания было виноградной лозой, знакомо и талмудической агаде (Берахот, 40а; Сангедрин, 70б). Вся же мессианология А. А. (за исключением того, что говорится здесь о «муже, срамляемом и ударяемом») носит чисто еврейский характер. Еврейский народ рисуется во всем Α. Α. как избранник Божий. Бог называется «превечным, крепким» (שדי‎), «святым Элом» (אל קדוש‎), «единовластным», «безматерным, безотечным», «святым Саваофом» (צבאות‎), «Яолем» (יהואל‎) и т. д. Все это возможно только в произведении еврея, а не христианина (Schürer, Gesch. d. jüd. Volkes, III3, 250), и все это понятно лишь при предположении, что книга существовала первоначально в еврейском или по крайней мере палестинско-арамейском оригинале. Имя «Марумат», вероятно, еврейское, «Барисат» — арамейское. Слова אל‎, צבאות‎, יהואל‎ возможны и в арамейском тексте, но часто повторяющееся «ce аз» (вот я — הנני‎) заставляет думать, что A. A. был написан первоначально на еврейском языке (L. Ginzberg в J. E., I, 91). Что же касается времени возникновения этого произведения, то Л. Гинцберг (ibidem, pp. 91–92) пытается отделить легенду в собственном смысле слова от Апокалипсиса: в то время как легенда возникла, по его мнению, еще до первой половины первого века христианской эры, настоящий Апокалипсис в его подлинных частях (в которых, по мнению Гинцберга, можно найти полемику с христианскими взглядами на первородный грех и его значение) был составлен лишь в последние десятилетия 1-го века. Но, кроме легенды и подлинного Апокалипсиса, в нашем произведении имеются также позднейшие христианские и гностические вставки, которые относятся к еще более позднему времени. Таким образом, если исключить из А. А. всю легендарную часть его, а также все христианские и гностические интерполяции, в нем останется не больше 300 строк, что вполне соответствует указанному в «Стихометрии» Никифора числу стихов апокрифической книги Αβραάμ. Таково мнение Гинцберга. Однако с большим основанием можно допустить, что весь Α. Α., кроме вышеуказанной христианской интерполяции, составлен не раньше начала 2-го христианского века, так как в нем о разрушении храма говорится без боли и ужаса от непосредственно пережитого народного бедствия. С другой стороны, А. А. не мог появиться позже времени Бар-Кохбы (135), так как этот Апокалипсис упоминается в клементинских Recognitiones (I, 32) и никакая еврейская книга, составленная позже, не нашла бы доступа в христианскую церковь. — Ср.: Н. Тихонравов, «Памятники отреченной русс. литературы», СПб., 1863, т. I, стр. 32—78; E. Schurer, Gesch. d. jüd. Volkes im Zeit. J. C., III3, 250—252; L. Ginzberg, Die Haggada bei den Kirchenvätern und in der apocryph. Litter. (Monatsschr. f. Gesch. und Wissensch. d. Jüd., 1898, pp. 537–549 и 1899, pp. 17–22, 61—75 и т. д.); J. E., I, 91—92. — J. Klausner, ספרים חיצוֹנים‎ (в חוֹברת דוֹגומא‎, Ozar Hajahaduth, Варшава, 1906, стр. 115). И. Клаузнер.12.