ЕЭБЕ/Аарон бен Илия Младший, Никомедийский

Аарон бен Илия Младший, Никомедийский Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона

Словник: А — Аб-бет-дин. Источник: т. 1: А — Алмемар, стлб. 19—22

Аарон бен-Илия Младший, Никомедийский — караимский богослов, род. около 1300 г., ум. в Константинополе в 1369 г. Для отличия от другого караимского богослова, Аарона б.-Иосифа Старшего (см.), он был назван Аароном Младшим, или Позднейшим. А. жил в Никомедии, в Малой Азии (отсюда и его прозвище), но последние годы своей жизни провел в Константинополе, тогдашнем центре караимской учености. О его частной жизни известно мало. В караимстве А. занимает такое же место, какое занимал Маймонид в раввинском иудаизме. В действительности Α., по-видимому, поставил себе задачей жизни соперничать со знаменитым каирским мудрецом Моисеем Маймонидом, в то же время защищая доктрины своей секты от нападок последнего. С этой целью он усердно изучал философскую литературу мусульман и евреев, знакомясь как с раввинской письменностью, так и с произведениями своих караимских предшественников. Взяв за образец Маймонидов «Морэ Небухим» и подражая ему, иногда рабски, в плане и стиле, А. написал свое философское сочинение «Эц Хаим» («Древо жизни»), которое было окончено им в 1346 г. В 1354 г., будучи уже в Константинополе, он написал книгу «Ган Эден» («Сад эдемский») о библейских заповедях и наконец в 1362 г. «Кетер Тора» («Венец закона»), обширный комментарий к Пятикнижию. А. не обладал глубоким умом Маймонида, к которому питал большое уважение, и не был так независим в суждениях; он был лишь хорошим компилятором и скорее эклектиком, чем самостоятельным мыслителем. Он, однако, сделал много, вернув караимам некоторую долю их литературной славы, которая стала меркнуть со времен Саадии, начавшего систематическую борьбу против них. Подобно Аарону Старшему, А. содействовал возрождению караимского богословия; эта заслуга А. не была оценена Грецем (см.). Нельзя отрицать, что Α., подражая Маймониду, умел кое-где и критиковать его. Автор «Морэ Небухим» (I, 17) расходится с мотазилитами по вопросу об их системе Калама (рационализма).Чтобы согласовать откровение с философией, в особенности в вопросе о сотворении мира, мотазилиты сочетали атомизм с теориями Аристотеля, между тем как Маймонид, в отличие от Аристотеля, защищает догму творения, пользуясь его же доказательствами. А. же выступает против аристотелизма и, подобно остальным караимским богословам, является приверженцем либеральной системы мотазилитов. Согласно с этим он в самом начале своей книги «Эц Хаим» заявляет, что теология Калама — натуральная религия, до которой Авраам дошел путем размышлений и которая систематизирована Моисеевым законом; греческая же философия, воспринятая христианством, враждебным иудаизму, есть инородный, чуждый продукт и вредна для развития Торы в чистом ее виде. Он далее заявляет, что предметом его книги будет восстановление и более ясное изложение Калама. Из 114 глав, которые содержит эта книга, первые 15 посвящены вопросу и доказательствам существования Бога, Его бестелесности и сотворенности мира. В следующих 47 главах А. объясняет библейские антропоморфические выражения как фигуральные изображения божественного творчества и божественной мощи и при этом нередко буквально или в сокращенном виде повторяет слова Маймонида, хотя сам утверждает, что Маймонид в этом отношении держался воззрений Иуды Гадасси, сочинение которого «Эшкол га-Кофер» появилось на 29 лет раньше, чем «Яд га-Хазака» Маймонида. У Α., как и у Маймонида, библейская теофания Иезекииля («Меркаба»; см.) символизирует физические силы, равно как и Скиния с ее символами. Доказывая в следующих главах единство Бога, автор возражает Маймониду и Гадасси, которые отвергают все атрибуты Божества, кроме отрицательных. — А. выставляет мощь, всеведение, волю и бытие как положительные, от Его существования неотделимые атрибуты и, следовательно, нисколько не посягающие на понятие о Его единстве. Затем он переходит к рассмотрению общепринятых наименований Бога, обозначающих Его деятельность в отличие от Его специфического имени «Ягве» или Тетраграмматона, которое обозначает само бытие как сущность Божества. В главах 78—95 рассматривается божественное Провидение в его отношении ко злу в четырех формах: физической и психической, моральной и не моральной. Предшествующие караимские философы, напр. Иосиф аль-Басир (Гарое) и Иешуа, опираясь на взгляды Аристотеля, разделяемые и Маймонидом, утверждали, что зло есть недостаток, присущий только материи, и потому оно не может быть приписано Богу, разве только в том случае — и это прекрасно доказывается А. и его предшественниками — если Бог посылает его людям как средство для нравственного исправления. В то время, как Маймонид признает особое божественное Провидение только для человека, отрицая его для неразумных существ, А. простирает божественное Провидение на все твари, принимая, по караимской теологии, что всеведение Бога включает в себе и любовь ко всему существующему. Руководящим началом божественного творчества он не считает, подобно Маймониду, мудрость Бога, а Его справедливость. Выдвигая превосходство нравственной силы над интеллектуальной, А. становится на более высокую точку зрения по отношению к страданиям праведников, чем Маймонид и некоторые из караимских предшественников Α., трактующих о «темуре» (закон воздаяния за страдания, распространяющийся и на животный мир); ссылаясь на судьбу Авраама и Иова, он считает доброту божественным началом, лежащим в основе посылаемых человеку для его душевного блага испытаний. В понимании мировых целей человек ограничен, но он должен удовлетворится мыслью, что высшую конечную цель он сам достигает в качестве слуги Божьего. Начиная с 95 главы до конца, книга А. трактует об откровении и законе, о совершенствовании души, о ее бессмертии и будущем блаженстве. Оба древа в раю, древо познания и древо жизни, А. считает символами высших и низших свойств человеческой природы; после грехопадения потребовалось установление ряда заповедей Божьих, пока наконец закон не стал средством полного возрождения дуалистической природы человека. Затем автор переходит к разбору сущности пророчества вообще и, в частности, высшей ступени его развития, выразившейся в лице Моисея, а отсюда к разбору самого закона и различных предписаний, данных с целью совершенствования как отдельной личности, так и всего рода человеческого. Закон Моисея был предназначен и дан для всех народов и никогда не может быть ни изменен, ни исправлен или (как того требуют раввинисты) дополнен устным законом. Рассуждения Α. о бессмертии души резко отличаются от рассуждений на эту тему Маймонида и всех последователей Аристотеля, ибо А. основывает его, главным образом, на нравственном принципе, требующем возмездия и воздаяния. Но вследствие этого его эсхатология, будучи наполовину рационалистической и наполовину мистической, представляет пестрое смешение различных воззрений. Книга А. заканчивается призывом к покаянию. — В своем большом сочинении о заповедях, озаглавленном «Ган Эден» и состоящем из 25 отделов и 194 глав, А. применяет рационалистическую систему, сходную с той, которую проводил Маймонид в своем «Морэ Небухим». В этой книге он начинает с того же, о чем говорил уже в «Эц Хаим», а именно, что внедрение веры в единство Божие, а в особенности в Его управление вселенной, есть основная цель всякого отдельного предписания закона; поэтому мы и должны доискиваться цели каждого предписания. Субботний день дан с целью укоренить веру в высшего Творца вселенной, между тем как остальные праздники установлены для противодействия влиянию язычества и фатализма. Два отдела этого сочинения появились отдельными книгами: одна состоит из 5 отделов и 22 глав о «шехите» (законы об убое скота), а другая («Цофнат Па’ан-эах» — тайновед) содержит 8 глав о кровосмесительных браках. Все сочинение дает наилучшее и наиболее полное изложение караимской системы толкования Моисеева закона и беспристрастную критику взглядов всех предшественников А. Благодаря этому сочинению А. оказал громадное влияние на развитие караимства. — Третье сочинение Α., «Кетер Тора», составлено по образцу комментария Ибн-Эзры к Пятикнижию. Оно содержит обзор философских и экзегетических толкований всех предшественников автора с правильной критической оценкой их, способствующей более полному пониманию и освещению его исследования. Особенного внимания заслуживает предисловие, в котором изложены главные различия между раввинистами и караимами по отношению к библейской экзегетике. Сочинение «Эц Хаим», рукописи которого находятся в Лейдене, Мюнхене, Вене и Лейпциге, напечатано с обширным комментарием («Ор га-Хаим») Симхи Исаака Луцкого и с индексом Калеба Афендопуло в Евпатории, в 1847 г. Ему предшествовало критическое издание с тем же (но неполным) индексом и с немецкими примечаниями Франца Делича, появившееся в Лейпциге в 1841 г. Кроме комментария Луцкого, существуют еще в рукописи два других комментария: один «Дерех Слула» Симхи Гакогена Газакен, а другой — сокращенный «Эц га-Даат» Моисея Калаи. Сочинение «Кетер Тора» существует в евпаторийском издании (1866), а рукописно в Бодлеянской библиотеке в Оксфорде, в Вене и в Лейпциге. «Ган Эден» имеется в евпаторийском издании 1864 г., в рукописном же виде в Лейдене и Лейпциге. — Ср.: Jost, Annalen, 1839, № 11; Jost, Gesch. d. Judenthums, II, 362—366; Fürst, Gesch. d. Karäert., II, 261—280; Neubauer, Aus der Petersb. Bibliothek, p. 58; Hamburger в Jüd. Literatur изд. Winter und Wünsche, II, 99—108, где помещено несколько выдержек из соч. А. в немецком переводе; M. Schreiner, Der Kalam in der jüd. Literatur, в 13-м отчете Берлинской евр. семинарии, 1895, pp. 57—60; Бернфельд, Daath Elohim, стр. 452; Broyde, Ozar Israel, 1, 161; Posnanski, The Karaite literary opponents of Saadiah Gaon, pp. 79—81. [ K. Kohler — J. E., I, 9—10]. 4.