Монашество в Византии

Григорий Палама, икона начала XV века. Собрание ГМИИ имени А. С. Пушкина

Монашество являлось одной из важнейших частей общества Византийской империи, оказывавшей влияние на повседневную жизнь практически каждого византийца. Христианское монашество впервые появилось на территории Римской империи в конце III века в Египте. В первой половине IV века там сложились две основные формы монашества, отшельническая и киновитная. Отшельники, следуя примеру Антония Великого, стремились достичь индивидуально спасения путём аскетизма. В монастырях, возникших в Верхнем Египте по образцу киновии Пахомия Великого, монахи проживали и работали совместно и приносили обет послушания настоятелю. Монастыри, основанные по такому принципу, состояли из сотен или даже тысяч монахов. Из Египта монашество попало в Сирию и Палестину, где получили распространение лавры, сочетающие отшельнические и общежительные черты. В Анатолии Василий Великий составил монашеские правила, которые легли в основу более поздних уставов-типиконов. Особенностью византийского монашества, по сравнению с западным, является отсутствие монашеских орденов. Вместо этого каждый монастырь имел свой типикон, следовавший правилам Василия либо производным от них документам. Предпочтение, которое Василий отдал киновитному монашеству перед отшельничеством, и осуждение крайних форм аскетизма предопределили последующую популярность городского монашества. В конце IV века был основан первый монастырь в Константинополе, после чего их число стало быстро расти. Образцом для подражания в средне- и поздневизантийский период стал столичный Студийский монастырь, монахи которого в общественном мнении были главными хранителями истинной веры в период иконоборчества в VIII—X веках.

Византийские императоры уделяли значительное внимание организации монашеской жизни. Император Юстиниан I принял законы, регулирующие не только экономическую деятельность монастырей, но и их внутреннее устройство. Благодаря пожертвованиям, совершаемых императорами и частными лицами, монастыри аккумулировали огромные земельные владения. Осознавая негативное влияние этого явления, попытки ограничения монастырского землевладения предпринимали практически все императоры, начиная с VIII века. С IX века монашество стало массовым явлением. Помимо крупнейших монастырей, пользовавшихся поддержкой императорской семьи и высшей аристократии, существовало огромное число мелких монастырей, в которых жило не более трёх монахов. В XII веке монашество стало проявлять признаки моральной деградации, ставшее следствием длительного периода материального благополучия. Падение Константинополя в 1204 году вызвало возрождение монашества, воспринимавшегося в греческих государствах как ключевой элемент византийской идентичности. С восстановлением Византийской империи в 1261 году начались новые споры об идеалах монашества и христианской духовности, кульминацией которого стало исихастское движение в XIV веке во главе с Григорием Паламой.

Важнейшей функцией монастырей являлось предоставление убежища от мира, где можно было бы вести праведную жизнь. Такое желание могло возникнуть у византийцев в любом возрасте. Помимо этого, монастыри выступали как благотворительные учреждения, оказывая помощь сиротам, старикам, больным и другим обездоленным слоям населения. В отличие от Запада, образование не входило в функции монастырей. Тем не менее их роль в интеллектуальной и культурной жизни страны была очень значительной. Крупнейшие монастыри имели скриптории и библиотеки трудов преимущественно религиозного содержания. Значительным было влияние монашества на развитие византийского богословия.

Источники и историография

По замечанию, сделанному в 1980 году английским византинистом Кириллом Манго^[en], «никакой другой аспект византийской жизни так богато не документирован, как монашество … всё же, несмотря на всё чрезмерное количество источников, не так легко дать о византийском монашестве представление в терминах, которые были бы понятны сегодня»^[1]. Если не считать работ французского историка XVII века Жана Мабильона, до конца XIX века научных исследований по истории восточного монашества, в том числе византийского, не предпринималось. Написанная после посещения монастырей Афона книга лютеранского богослова Филиппа Мейера^[de] «Die Haupturkunden für die Geschichte der Athosklöster» (1894) ввела значительное число новых источников, снабжённых филологическими примечаниями. В своей аналитической части эта работа, по мнению русского византиниста А. А. Дмитриевского, несла отпечаток личных пристрастий автора^[2]. Монография немецкого богослова Карла Холла^[en] «Enthusiasmus und Bußgewalt beim griechischen Mönchtum, und Studium zu Symeon der Neuen Theologen» (1898) проследил эволюцию религиозного «энтузиазма» монаха XI века Симеона Нового Богослова начиная с Антония Великого. Это исследование затронуло также историю публично-покаянной дисциплины на Востоке^[3]. Небольшая брошюра В. Ниссена («Die Regelung des Klosterwesens im Rhomäerreiche bis zum Ende des 9. Jahrhunderts», 1897) посвящена ряду вопросов организации монашеской жизни в период до IX века и была призвана закрыть хронологический пробел более масштабной работы русского историка И. И. Соколова («Состояние монашества в Византийской Церкви с середины IX до начала XIII века (842—1204)», 1894)^[4]. Монография Соколова до сих пор не утратила своего значения, хотя и не рассматривает весь комплекс относящихся к монашеству вопросов. Две вышедшие в 1897 году работы аббата Марэна (E. Marin, «De Studio coenobio Constantinopolitano» и «Les moines de Constantinople, depuis la fondation de la ville jusqu’a la mort de Photius (330—898)») заслужили противоречивые отзыва. Известный византинист Ш. Диль весьма низко оценил первую из них за пренебрежение оригинальными источниками. Аналогичные недостатки, а также значимые умолчания, он также отметил в монографии о монахах Константинополя^[5]. Таким образом, к концу XIX века обобщающих работ по истории восточного монашества не появилась и, как отмечал А. Пападакис, это утверждение было справедливо и в его время. Причину этого он видел в том что, рассматривая Восток как колыбель монашеского движения, и отдавая должное первым отцам-пустынникам, историки XIX века редко переходили рубеж VI века, когда монашество вступило в период упадка после начала арабских завоеваний. Для ряда историков, однако, временной рамкой исследований является конец IV века, когда сложилась киновитная система Василия Великого, после чего духовное развитие восточного монашества прекратилось. Такой подход, соответственно, исключает написание истории последующих столетий восточного монашества. По мнению лютеранского богослова А. фон Гарнака, не имея идеалов, которых можно было бы достичь, и не развиваясь, восточное монашество не могло выдвинуть из своих рядов выдающихся деятелей. С другой стороны, западные историки, рассматривая восточное монашество в сравнении с западным, отмечали его меньшую организованность, связанную распространённостью отшельничества. Соответственно, поскольку киновитеное монашество считалось более продвинутым, монашество в Византии долгое время считалось отсталым и косным^[6].

После разграбления города турками в 1453 году императорские архивы в Константинополе были утрачены, однако этой судьбы избежали документохранилища достаточного большого числа монастырей. Это относится прежде всего к тем из них, которые уплачивали все возложенные на них подати, и тем самым избежали разрушений. В результате, документы из монастырских архивов являются основными, а зачастую единственными, источниками об имущественных отношениях в позднего периода византийской истории. Это различные документы и акты частноправового характера (купчие, дарственные, акты обмена и т. д.)^[7]. Начиная с 1880 года, фотокопии небольшого числа актов опубликовал Т. Д. Флоринский, регулярно издавались акты афонских монастырей. Первые издания не отличались высоким научным качеством, и даже содержали подделки. Значительный вклад в открытие новых документов внесли русские исследователи и французская археологическая школа в Афинах^[fr]. C 1937 по 2006 года афонские акты публиковались в серии «Archives de l’Athos», насчитывающей к настоящему времени 22 тома^[8]^[9]. Для Никейской империи, существовавшей в Малой Азии в первой половине XIII века, основным источником информации об аграрной политике являются документы из монастыря Лемвиотиссы, располагавшегося близ Смирны^[10]^[11]. Сведения о трапезундском регионе можно почерпнуть из архива Вазелонского монастыря, охватывающих период с середины XIII по начало XIX века. Впервые на Вазелонские акты обратил внимание в 1916—1917 годах Ф. И. Успенский, в 1927 году он совместно с В. Н. Бенешевичем опубликовал их полное исследование^[12]. Сохранилось не очень много монастырских архивов в Фессалии, некоторые из которых хорошо изучены. Например, документы из монастыря Богородицы Макринитиссы^[en] позволили подробно проследить эволюцию владений семьи Малиасинов, начиная с ктитора монастыря Константин Малиасина^[en]^[13]. Относящиеся к Эпиру монастырские документы датируются исключительно серединой XIII века, и потому данный регион изучен хуже^[14].

Учитывая состояние источников, изучение аграрно-правовых отношений в Византии производится зачастую на материале монастырских актов. В этом основополагающие были работы российских византинистов XIX— начала XX веков. В результате исследования документов XII—XIII веков В. Г. Васильевский сделал вывод о вытеснении такими институтами крупной земельной собственности, как прония и харистикий свободной крестьянской общины. Его современник Ф. И. Успенский, также на основе материала монастырских актов, выявил существование свободной крестьянской общины вплоть до падения империи в 1453 году. К противоположным выводам пришёл Б. А. Панченко, согласно которому в Византии на протяжении всей её истории господствовала личная крестьянская собственность. Его теория не была принята в русской византинистике, но оказала влияние на западную. В начале XX века появились работы П. А. Яковенко и К. Н. Успенского о налоговом иммунитете (экскуссии). К. Н. Успенский изучал экономическое развитие Византии, рассматривая её как феодальное государство начиная уже с эпохи Юстиниана I. Особое место исследователь отводил «монастырскому феодализму», считая его специфическим для Византии^[15]. В 20—30-х годах XX века на Западе получила распространение «фискальная теория», согласно которой развитие общества и его социальных институтов определяло своей фискальной политикой государство, и феодальных отношений Византия не знала^[16]. С увеличением числа опубликованных монастырских актов в середине века были поставлены проблемы изучения конкретных институтов византийской собственности. Широко стали применяться методы систематического исследования источников, сравнительного анализа актового материала и других источников. Используя акты афонских монастырей, французский византинист П. Лемерль сформулировал концепцию аграрной эволюции в Византии, сущность которой состояла в расширении монастырской и светской свободной от налогов собственности, что привело в конце концов к ослаблению центральной власти^[17].

Исторический обзор

Возникновение и первоначальное распространение

Мозаика с изображением Антония Великого в монастыре Паммакаристы, начало XIV века, Константинополь.

Традиция считает первым христианином, принявшим аскетический образ жизни, Павла Фивейского, который во время одного из гонений на христиан — возможно, в правление императора Деция (249—251), поселился в пещере в Египте. Там он прожил, сделав себе одежду из пальмовых листьев и питаясь половиной хлеба, которую ему ежедневно приносил ворон, 60 лет. Его младший современник святой Антоний (ум. 356) стал образцом для подражания последующих поколений святых отшельников. О его жизни известно только из жизнеописания, составленного патриархом Александрийским Афанасием (ум. 373) вскоре после смерти отшельника. Согласно ему, желая уединения, происходящий из состоятельной семьи Антоний поселился в заброшенной крепости в пустыне, где двадцать лет жил в полном одиночестве, получая свежие припасы только дважды в год. Когда его друзья обнаружили его, Антоний находился в полном телесном и душевном здоровье. C этого момента он начал совершать исцеления, изгонять демонов и примирять ссорящихся — «и таким образом, в горах явились наконец монастыри; пустыня населена иноками, оставившими свою собственность и вписавшимися в число жительствующих на небесах»^[18]. Согласно описанию Афанасия, святой Антоний «столько неутомим был во бдении, что часто целую ночь проводил без сна, и, повторяя это не раз, но многократно, возбуждал тем удивление. Пищу вкушал однажды в день по захождении солнца, иногда принимал её и через два дня, а нередко и через четыре. Пищею же служили ему хлеб и соль, и питием одна вода. О мясе и вине не нужно и говорить; потому что и у других рачительных подвижников едва ли встретишь что-либо подобное. Во время сна Антоний довольствовался рогожею, а большею частью возлегал на голой земле»^[18]. Если Павел Фивейский жил один, то вокруг святого Антония сформировалась община учеников (при этом, уточняет Афанасий, Антоний стал духовным отцом и тех, кто уже был монахом)^[19]. Современные исследователи склонны считать наивным и упрощённым взгляд на Антония, как на первого монаха, и на Египет, как место зарождения этого движения^[20]. Истоки монашеского движения в точности не известны и вряд ли они могут быть сведены к какой-то одной причине. В настоящее время общепринятой является точка зрения о том, что вплоть до IV века, в течение более двух столетий существовал «древнехристианский аскетизм» как прообраз будущего монашества. Затем, когда в IV веке население империи стало номинально христианским, монашество стало реакцией на обмирщение слившейся с государством церкви и некоторый упадок церковной дисциплины^[21]^[22]. Многие современные исследователи отрицают возможность говорить об истоках монашества, поскольку его невозможно отделить от духовных практик предшествующего периода^[19]. Исследователи указывают на наличие предпосылок к возникновению монашества уже в античности, когда возникли кинический идеал свободы и стоический идеал атараксии, идеи орфиков и пифагорейцев о чистоте и, независимо от них, иудейские представления о бегстве от мира и аскезе. В Евангелиях и Посланиях апостола Павла содержатся принципы, ставшие основой монашества: отказ от имущества и жизненных удовольствий, семьи и брака}. Первыми эти принципы восприняли христианские течения, впоследствии признанные еретическими: практиковавшие аскетизм монтанисты, отрицавшие мир маркиониты и гностические секты. В ортодоксальной церковь, в условиях преследования христиан в Римской империи II—III веков, сформировался идеал христианского мученика как истинного ученика Христа^[23].

Монастырь Святого Антония в Аравийской пустыне Египта считается старейшим монастырём в мире.

Антония ни в какой степени не интересовало монашество в его телесном аспекте — христианский праксис^[en] (др.-греч. πρᾶξις). Его единственным желанием было бежать от мира, в ответ на призыв Евангелия «если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф. 19:21). Избавившись от всего своего имущество, он также и заботу о своей сестре поручил некой бедной женщине; он желал чистой теории^[en] (др.-греч. θεωρία), то есть молитвы и уединённого созерцания. Другая форма монашества, получившая названия киновитной (от означающего «объединение» слова койнония^[en], др.-греч. κοινωνία), развилась в Египте в первой половине IV века. В киновитных монастырях, возникших в Верхнем Египте по образцу киновии Пахомия Великого, монахи проживали совместно и приносили обет послушания настоятелю. Монастыри, основанные по такому принципу, состояли из сотен или даже тысяч монахов^[24]. Хотя пахомианские монастыри организовывались вдали от городов, в них устраивались дома для гостей (ксенодохии) — не как благотворительные учреждения, а с целью оградить отшельников от излишнего общения с внешним миром^[25]. На основе пахомианского типа монастыря развились василианский тип монастыря на Востоке (по имени Василия Кесарийского, ум. 379) и бенедиктинский на Западе (по имени Бенедикта Нурсийского, ум. 547). Василий полагал опасным монаху жить одному если у него нет достаточной способности к самоконтролю и самообеспечению, что можно сказать о большинстве монахов. Внесённые Василием изменения в устав монастырей Пахомия предполагали создание монастырей меньшего размера, чем в Египте, строгое подчинение настоятелю и запрет крайних форм аскетизма и умерщвления плоти. Важным отличием василианских монастырей было то, что они основывались в городах, а не пустынях. Это давало монахам больше возможностей для ведения благотворительности, а также позволяло подавать пример праведной жизни^[26]. Василий, как и его друг Григорий Назианзин находили необходимым для истинно христианской жизни объединение теории и праксиса. Как сказано в «Правилах» Василия Великого, «цель благочестия надобно почитать не предлогом к бездействию и не удалением от труда, но побуждением к подвижничеству, к большим трудам, к терпению в скорбях, чтобы и нам можно было сказать: „в труде и в изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде“ (2Кор. 11:27). Такой образ жизни полезен нам не одним изнурением тела, но любовию к ближнему, чтобы чрез нас и немощным братиям подал Бог довольство»^[27]^[28]. Аскетическая и киновитная разновидности монашества получили широкое распространение и существовали одновременно. Соотношение между ними, отношение к ним византийской власти, личные взаимоотношения между монахами-киновитами и отшельниками является предметом многих исследований^[29]. Монахи-аскеты часто представляли проблему для церковных властей, активно выражая своё несогласие с проводимой церковной политикой. На Гангрском соборе 340 года были осуждены крайние формы монашеского аскетизма. С сопротивлением монахов сталкивался в конце IV века Иоанн Златоуст а Константинополе, который пытался упорядочить жизнь монахов и заставить их жить в относительно крупных общинах. Рассматривая монахов как источник проблем с точки зрения дисциплины и догматики, он выступал за то, чтобы они больше внимания уделяли молитве, а праксис предоставили официальной церкви. Хотя Иоанн Златоуст был смещён со своего поста в том числе и благодаря усилиям монахов, его взгляд на задачи монашества сохранил своё влияние. Богослов Евагрий Понтийский, ученик Василия Великого и Григория Назианзина, предпочёл вернуться к путям первых монахов и удалиться от мира в египетскую пустыню. Хотя Евагрий был осуждён как оригенист в VI веке, его идеи о том, что монах должен сохранять апатию и уклоняться от мирской суеты, оказали влияние на последующую византийскую мистическую традицию. Ученик Златоуста Нил Постник (ум. 450) не только рекомендовал путь чистой теории, но и осуждал каппадокийских последователей Василия Великого за недостаточную духовность. Нил осуждал городских монахов и советовал уединяться в пустынях. Несмотря на эти тенденции, ко времени христологических споров V века влияние городских монахов настолько выросло, что потребовало отдельного упоминания в канонах вселенского Халкидонского собора (451): «монашествующие же, в каждом граде и стране, да будут в подчинении у епископа, да соблюдают безмолвие, да прилежат токмо посту и молитве, безотлучно пребывая в тех местах, в которых отреклись от мира, да не вмешиваются ни в церковные, ни в житейские дела, и да не приемлют в них участия, оставляя свои монастыри»^[30]^[31].

Монашество в V—VI веках

Монастырь Святой Екатерины на Синае был одним из частых получателей милостей Юстиниана I^[32].

В середине IV века множество монахов жили в Палестине и Сирии. В Каппадокии, Армении и Понте монашество распространилось благодаря епископу Евстафию Севастийскому, а затем Василию Кесарийскому в третьей четверти IV века. Об основании первого монастыря в Константинополе сообщается в начале 380-х годов, во Фракии — в 386 году. Однако большого распространения это явление в те годы не получило: для заселения основанного префектом Руфином монастыря в пригороде столицы были привезены монахи из Египта, которые после смерти Руфина в 395 году вернулись на родину. Опустевший монастырь Руфинианы заняла община Ипатия Вифинского, которая в 406 году насчитывала 30 человек^[33]^[34]. Оценку числа монахов в Византии к этому времени сделать не представляется возможным. Для основанных Пахомием монастырей в Египте А. Джонс приводит оценку в 3000 человек к моменту его смерти в 346 году и не менее 7000 человек к началу V века. Согласно источникам, в Нитрии^[en], одном из главных центров монашества в Египте, жило 5000 монахов. В Скитской пустыни, также расположенной в Нитрийской пустыне, жило 3500 монахов. Палладий Еленопольский (ум. 420) приводит цифры для других районов Египта: 2000 в Александрии, 1200 в Антинополе, не считая 12 женских монастырей. Руфин Аквилейский утверждает, что в Оксиринхе проживало 5000 монахов, и столько же в его окрестностях, и ещё 10 000 монахов и 20 000 монахинь в Арсиное, однако эти цифры вряд ли достоверны. Также известно о крупных монастырях вблизи Красного моря и в Палестине. Иоанн Эфесский (ум. ок 586) сообщает о монастырях в Месопотамии и около города Амида^[35].

В правление императора Юстиниана I (527—565), уделявшего значительное внимание религиозным вопросам, количество монахов существенно возросло. Только в Константинополе и его окрестностях насчитывалось 67 мужских монастырей^[36]. Своим законодательством Юстиниан упорядочил монашество в его отношениях с государством и церковью. По мнению Юстиниана, «жизнь в монашеском подвиге является столь почтенной и настолько сближает с Богом человека, обратившегося к ней, что в состоянии стереть с него всю человеческую скверну и явить его чистым и достойным своей разумной природы, поступающим по большей части, согласно с разумом и возвысившимся над человеческими заботами»^[37]. Ряд новелл Юстиниана касается непосредственно монахов. Из форм монашеского общежития, Юстиниан отдавал предпочтение киновитной, как более упорядоченной^[38]. Согласно мнению большинства исследователей, законодательство Юстиниана не было «мёртвой буквой» и соответствовало реальным потребностям Церкви и государства^[39]. Важные решения относительно монашества были приняты на вселенском Халкидонском соборе в 451 году. Канонами собора монахам было запрещено принимать участие в мирских делах, служить в армии и на государственной службе и жениться. Монастыри подчинялись церковному начальству, и больше не могли основываться без разрешения епископа, против которого монахам запрещалось строить заговоры и бунтовать. Наконец, монастыри запрещалось передавать в собственность частных лиц^[38]. В своей новелле De monachis Юстиниан подтвердил 4 канон Халкидонского собора о том, что для основания нового монастыря требовалось согласие епископа. При этом была введена новая норма, согласно которой он должен был присутствовать при начале строительства и прочитать специальную молитву. Каждый монастырь должен был иметь настоятеля (игумена), выбор и назначение которого также производились епископом. При этом во внимание должны были приниматься личные достоинства кандидата, а не количество лет, проведённых им в монашестве (Nov. V, 535)^[37]. Однако это, вероятно, было воспринято монахами как вмешательство во внутренние дела общины, и более поздняя новелла CXXIII 546 года устанавливала, что выборы настоятеля должны осуществляться исключительно монахами монастыря, а затем утверждаться епископом^[40]. При этом монахи обязывались выбирать настоятеля за его правую веру, благочестие и административные способности. Настоятель отвечал за дисциплину в монастыре и духовное развитие монахов^[36]. Настоятель мог руководить только одним монастырём^[41]. Несмотря на то, что в правление Юстиниана остро стоял вопрос о защите решений Халкидонского собора в споре с монофизитами, монофизиты получили возможность создавать свои монастыри в Константинополе и Малой Азии. В своей совокупности законодательство Юстиниана заложило основу для последующего роста монастырского землевладения^[32].

Иконоборчество и студийская реформа. VIII—X века

Для Феодора Студита монашество было синонимом христианства: «Спрашивать: откуда предано отрекаться от мира и делаться монахом, есть не что иное, как спрашивать: откуда предано делаться кому-либо христианином? Кто установил первое по апостольскому преданию, тот установил и второе, изложив шесть таинств: первое — о просвещении, второе — о собрании или причащении, третье — об освящении мира, четвёртое — о священнических посвящениях, пятое — о монашеском совершенстве, шестое — о свято скончавшихся»^[42]^[43]. Мозаика XI века, монастырь Неа Мони, Хиос.

Иконоборческий период в истории Византии (730—787 и 815—843 годы) ознаменовался не только борьбой с почитанием икон, но и преследованием монашества. Поскольку свидетельства современников либо не сохранились, либо были отредактированы после поражения иконоборцев в середине IX века, изложение событий сохранилось только в официальной версии победителей. Составленная в 810—814 годах хроника Феофана Исповедника рассказывает о гонениях императора-иконоборца Константин V Копроним (741—775). Рассматривая монахов как критиков государственной религиозной политики, он распустил крупнейшие монастыри Константинополя, конфисковал их собственность и переженил монахов с монахинями под страхом ослепления. Книги монахов были сожжены, а тех, кто пытался спасти их из огня подвергали суровым наказаниям. Гонения на монахов охватили ещё, как минимум, Малую Азию и фему Фракисий, которой управлял преданный сторонник императора Михаил Лаханодракон^{[прим. 1]}. После второй и окончательной победы над иконоборчеством в 843 году в общественном мнении закрепилось представление о монахах как об оплоте ортодоксии^[45]. Наибольшим авторитетом пользовался настоятель Студийского монастыря Феодор (ум. 826), завоевавший себе репутацию категорического противника иконоборчества. Он является автором многочисленных писем, гимнов и проповедей, относящихся к организации монашеской жизни. Хотя традиционно его взгляды называют «студийской реформой» монашества, степень её новизны сложно установить, поскольку мало известно о реальной монашеской жизни предшествующего периода. Основным направлением реформы был возврат к чистоте веры отцов монашеского движения: Василия Великого, Дорофея, Варсонофия и Иоанна Газских, Иоанна Лествичника и Марка Подвижника. Возвращение к первоначальному киновитному монашествованию Пахомия Великого должно было осуществляться через труд. В Студийском монастыре монахи занимались различными работами не меньше 8 часов зимой и 4½ часов летом. Это было как традиционное переписывание рукописей, так и помощь бедным — в монастырях, принявших студийский устав всегда были госпитали^[46]. В организационном отношении наиболее значимым достижением Феодора стала разработанная им монастырская иерархия. Возглавляющий её игумен руководил как повседневной жизнью монахов, так и их духовным совершенствованием. За организацию текущего распорядка дня отвечал его заместитель, девтерон (с X века эта должность называлась эконом). У эконома было несколько помощников, важнейшим из которых был отвечающий за кухню и продовольствие келарь. Ряд должностей занимали монахи, ответственные за дисциплину, распорядок богослужений и т. п. Правило абсолютной бедности требовало контроля за тем, чтобы монахи не обзавелись личным имуществом; одежда монахов еженедельно собиралась и перераспределялась^[47].

Следствием повышения авторитета монашества стал расцвет этого института начиная с середины IX века. При поддержке императоров, жертвовавших огромные суммы, возникали новые крупные монастыри, прежде всего в Константинополе. В столице и её окрестностях новые монастыри основывали императрица Феодора, патриархи Игнатий и Фотий. С не меньшим размахом восстанавливались и строились новые монастыри в провинциях^[48]. В XII веке историк Зонара, объясняя истощённое состояние казны при вступлении на престол Исаака I Комнина (1057—1059), писал, что начиная с Василия I (867—886) императоры растрачивали богатства «ради своего удовольствия и на постройку религиозных сооружений». Крупнейшими монастырскими комплексами, построенными в X веке стали столичные монастырь Липса и Мирелейон. Появлялись пещерные монастырские центры в Италии и Каппадокии. После возвращения Кипра и других островов Эгейского моря в середине X века там тоже было основано множество монастырей. Благодаря деятельности святых Кирилла и Мефодия и их учеников православное монашество распространилось на Балканах. В континентальной Греции в X веке известно только о строительстве монастыря Осиос-Лукас, однако и там монастырское строительство оживилось после уменьшения арабской и славянской угрозы^[49].

По оценке В. Г. Васильевского, к концу VII века доля монашеского землевладения достигла максимума и составляла треть от общего количества обрабатываемой земли в империи^[50]. По его мнению, в ходе длившейся несколько столетий борьбы за землю между провинциальной знатью и свободными крестьянскими общинами императоры целенаправленно поддерживали крестьянство^[51]. Этим он объяснял антимонашеское законодательство императоров-иконоборцев, а также новеллу Никифора II Фоки 964 года, запретившую завещать землю монастырям^[52]^[53]. По мнению Питера Хараниса, глав монастырей можно причислить к крупным феодалам-динатам, и почти каждый император начиная с Романа I Лакапина (920—944) до Василия II (976—1025) принимал законы для уменьшения их влияния. Однако это законодательство не было направлено простив монастырей как таковых, не преследовало цель реформировать монашество и обусловливалось политическими и экономическими соображениями. Хотя Никифор II был человеком глубокого благочестия и почитателем монашества, и его дядей был известный монах Михаил Малеин, а близким другом и духовным наставником Афанасий Афонский, он был прежде всего полководцем. Упомянутая его новелла появилась вследствие того, что значительное количество монастырских угодий не обрабатывалось и, соответственно, с них не платились налоги, нужные для содержания армии. Другая новелла Никифора II была посвящена защите земельной собственности солдат-акритов от захвата монастырями^[54]. В 988 году, желая получить поддержку духовенства и монашества в борьбе с восстаниями Варды Склира и Варды Фоки, Василий II отменил новеллы Никифора II, результатом чего стало возобновление повсеместного монастырского строительства. В 996 году он частично восстановил ограничения на рост монастырской собственности за счёт крестьянства^[55]^[56].

С 1025 по 1204 год

Псалтырь Феодора^[en], созданная в одном из монастырей в 1088 году, содержит более 400 иллюстраций^[57].

Наследники Василия II не стали продолжать его внутреннюю политику. После значительных побед на западе и востоке империи сформировалось мнение о том, что содержание значительной армии больше не является необходимым, в результате чего были сделаны значительные уступки крупным землевладельцам. Был отменён аллиленгий, обязывавший землевладельцев платить налоги за тех крестьян, которые были не в состоянии его выплачивать, монастыри получали грамоты с подтверждением старых и жалованием новые владений. Начиная с царствования Константина IX Мономаха (1042—1055) получили распространение предоставления монастырям налогового иммунитета^[en] (экскуссии). По мнению К. Н. Успенского, это свидетельствовало об ухудшении экономического положения монастырей^[58]. В виду ухудшающего состояния армии Исаак I Комнин (1057—1059) предпринял меры в защиту крестьянства путём конфискации монастырской собственности, что вызвало острый конфликт с патриархом Михаилом Керулларием. Тем не менее, после своего отречения от престола Исаак I стал монахом Студийского монастыря. Его преемники Константин X Дука (1059—1067), Роман Диоген (1068—1071) и Михаил VII Дука (1071—1078) вернулись к практике крупных пожертвований монастырям^[59]^[60]. К конфискационным мерам пополнения бюджета, в том числе за счёт монастырской собственности, прибегал император Алексей I Комнин (1081—1118). При нём получила распространение практика передачи доходов от монастырей частным лицам (харистикий), осуждавшаяся церковными деятелями за связанные с ней злоупотребления^[61]. Сложно сделать однозначные выводы о характере политики Алексея I в отношении монашества. Г. Г. Литаврин отмечает, что распространённое в историографии мнение о направленности его внутренней политики на ограничение церковного землевладения не подтверждается всей совокупностью источников^[62]. Об оживлении монастырской жизни при первых Комнинах свидетельствует увеличившееся число сохранившихся от этого периода произведений искусства, прежде всего в иллюминированных рукописях классической монашеской литературы^[63]. Британский византинист Майкл Анголд^[en] связывает этот процесс с константинопольскими Студийским и Евергетидскими монастырями, которые поддерживал Алексей I и его семья. Также Алексей I жертвовал имущество монастырям Афона^[64].

Внук Алексея I, Мануил I (1143—1180), предпочитал восстанавливать старые монастыри, а не строить новые. В 1158 году он выпустил хрисовул, устанавливавший порядок налогообложения монастырей в окрестностях Константинополя. Согласно ему, собственность, которой обладали монастыри на момент издания хрисовула, не зависимо от происхождения, получала значительные налоговые льготы — в отличие от той, которая будет приобретена позднее. Однако и в других частях империи крупные монастырские землевладельцы получали льготы. Так, из 50 000 модиев земли^{[прим. 2]}, принадлежавших афонской Великой Лавре в начале XII века, облагались налогом только 12 000^[66]. В конце своего царствования он предпринял попытку реанимировать ограничительное законодательство Никифора II. В конечном счёте монастырская политика Мануила I потерпела поражение, и ещё при его жизни все наложенные ранее ограничения были отменены^[67]. Его политику в отношении монашества византийский историк Никита Хониат описал следующим образом^[68]:

«Он был очень далек от мысли одобрять нынешний порядок вещей, когда люди дают обет монашества, а между тем бывают и богаче и больше развлечены хлопотами, чем даже те, которые любят удовольствия здешней жизни. Поэтому он возобновил закон, который дан был истинно достойнейшим царем Никифором Фокой, человеком с богатырской силой и с большим умом,— закон, которым запрещалось увеличивать монастырское имущество. Этот закон от времени превратился было в мертвую букву и потерял силу, но он воскресил его, согрев, как бы кровью, красными царскими чернилами. Он не переставал упрекать и отца, и, деда, и прочих своих родственников, которые, построив монастыри, приписали к ним целые десятины плодородной земли и зеленые луга; он осуждал этих людей и изливал на них колкие насмешки не за то, что они часть своего имущества уделили Богу, а за то, что хорошее дело сделали нехорошо. Им бы следовало назначить жилище для монашествующих в неизвестных местах и пустынных странах, в углублении пещер и на возвышенностях гор, а от этого красивого города близ Гелеспонта бежать, как бежал Одиссей от обольстительных звуков и песен сирен. Но они, добиваясь похвалы от людей, стараясь выставить напоказ входящим в храмы свои выбеленные и разукрашенные разноцветными камнями гробы, желая и по смерти являться в венцах, со светлыми и блистающими лицами, воздвигли священные обители на площадях и перекрестках и в них заперли не доблестных подвижников, но людей, которые только потому и монахи, что остригли волосы, переменили платье и отпустили себе бороду. Вследствие этого, по желанию ли поддержать погибавшую и падавшую честь монашества или из опасения быть обличенным в сочувствии к тому, что сам же в других порицал, Мануил избрал для себя другой путь, а не тот, которым шли его родственники.»

Несмотря на материальное благополучие, а возможно именно благодаря ему, в XII веке византийское монашество пришло в состояние морального и духовного упадка. О развращённости и лицемерии монашества писали Иоанн Цец и Евстафий Солунский однако, как отмечает Пол Магдалино^[en], эта критика могла быть следствием конфликта интересов различных групп монахов. На основании анализа агиографических источников данного периода современные исследователи выявляют падение авторитета святых, равно как и самого этого жанра. По мнению П. Магдалино это связано с утратой обществом потребности в святых в стиле раннего христианства. Таким образом, критические оценки Никиты Хониата, Иоанна Цеца других относительно морали монашества не разделяло церковное большинство^[69]. Среди частных лиц и епископов, в столице и в провинции, по прежнему основание монастырей и жертвование на существующие было очень распространено^[70]. К концу царствования Мануила I относительно большой вес приобрело женское монашество. Если мужские монастыри преимущественно были очень небольшими — согласно Феодору Вальсамону, в среднем не более 6 человек, то женские сохранили традицию киновийных общежитий^[71].

После 1204 года

События после 1204 года тяжело отразились на церкви и монашестве, многие из монастырей были захвачены, разрушены или разграблены крестоносцами. Вопрос о судьбе церковного и монашеского имущества обсуждался лидерами Четвёртого крестового похода, и по их мнению большую его часть следовало конфисковать и разделить, оставив византийской церкви лишь столько, сколько было бы достаточно для её существования. Против этого резко выступил папа Иннокентий III, напомнивший новоизбранному императору Латинской империи Балдуину Фландрскому о том, что «Богу Богово», и что ему надлежит самому решить судьбу церковного имущества. Договор о разделе Византии^[en] 1204 года и последующие соглашения не решили полностью всех связанных с судьбой церковного имущества вопросов, и в каждом из государств крестоносцев применялись различные подходы к конфискации монастырского имущества^[72]. Напротив, в греческих осколках византийской империи, бережно сохранялись традиции прежней империи и, в особенности, монашество. В результате этот институт в расцвёл в Эпире, Трапезундской и Никейской империях: основывались новые монастыри, старые восстанавливались, и все они получали новые привилегии и земли. Согласно П. Харанису, это было связано с психологическими соображениями: грекам следовало восстанавливать то, что разрушали латиняне. При этом, не считая огромной концентрации собственности, в организации монастырской жизни поменялось не многое. После восстановления Никейской империей контроля над Константинополем в 1261 году эта политика не изменилась^[73]. После некоторых внешнеполитических успехов в правление Михаила Палеолога (1259—1282), Византия начала терять позиции в Европе и Малой Азии. В результате император Андроник II (1282—1326), несмотря на своё благочестие, был вынужден начать конфискации церковного и монастырского имущества для финансирования армии — впервые со времён Алексея I Комнина. Это коснулось только тех земель, которые были отданы религиозным учреждениям в пронию, то есть не в постоянную собственность^[74]. Огромное влияние на Андроника II имел патриарх Афанасий I, до занятия патриаршего престола подвизавшийся в афонском монастыре Эсфигмене. Сохранились адресованные императору и высшим чиновникам письма, в которых Афанасий I осуждает отпавшее от идеалов христианства общество. По его мнению, развращённое богатством духовенство и монашество, жадность торговцев, голод бедняков и военные успехи турок — всё это являлось следствием безбожия и аморальности, и единственным выходом является возврат к богобоязненной жизни^[75]. В дальнейшем выходцы из Афона, ставшего главным монастырским центром после потери Малой Азии, неоднократно занимали патриарший престол^[76].

Распространившаяся в начале XIV века особая техника молитвенного созерцания, исихазм, и споры относительно неё, стали главным событием в жизни монашества в Византии в последнее столетие существования империи^[77]. Исихасты принимали активное участие в гражданской войны 1341—1347 годов, и после её завершения доминировали византийской церкви^[78].

Положение в обществе и численность монахов

Монастыри Афона.

Автор первого исследования по социологии византийского монашества Демосфен Саврамис («Zur Soziologie des byzantinischen Mönchtums», 1962) выделил две его формы. Первая, «асоциальная», представлена последователями Антония Великого, то есть отшельниками. Их протест против общества выражался в безбрачии и бедности. В отличие от них «социальные» монахи-киновиты находятся в деятельном отношении к обществу^[79], и только эту форму Саврамис считает интересной для социолога. В целом соглашаясь с такой классификацией, советский византинист Александр Каждан обращает внимание на то, что «уход „от мира“ отнюдь не есть уход из общества, и асоциальные отшельники имеют свои социальные функции»^[80]. На то, что отношения монахов с миром — это не нарушение идеалов, а цель «внутримирской аскезы» монашества, указывает немецкий медиевист Отто Эксле имея в виду киновитов. По его мнению, монастырь должен был взаимодействовать с внешним миром в определённых границах, находясь при этом в сфере городской культуры^[81]. Американский византинист Питер Харанис указывает следующие факторы, которые делали монахов важным элементом византийского общества: их многочисленность во всех возрастных группах, как мужчин, так и женщин, некоторая степень их организованности, способность выдвинуть из своей среды лидера, философия простоты, доброты и любви^[82]. Монахи не образовывали отдельную касту в обществе, и предписание канонического права удалиться от мира выполнялось редко. Данные агиографии показывают, что монахи, заслужившие репутацию святых, поддерживали обширные связи как в своей среди, так и среди мирского общества. Монахи предоставляли канал прямой связи^[en] с Богом, а также личным авторитетом способствовали решению практических вопросов^[83]. Белое духовенство, особенно в провинции, мало чем отличалось от своей паствы, и таких услуг предоставить не могло^[84]. Согласно П. Харанису, монах представлял собой идеал святой жизни, значимый для общества в целом^[85]. Сходным образом высказывался А. Каждан, утверждая, что «монастырь представлял собой не только реальное объединение людей, связанных общностью обитания, хозяйства и убеждений, но и превратный образ, дубликат, идеальную конструкцию;… он должен был явить собой недостижимую в реальных земных отношениях форму человеческого общения». Фактически этот идеал никогда не достигался и монахи были тесно интегрированы в общество^[86]. Этот же исследователь отмечал, что, хотя нуклеарная семья и являлась структурное единицей византийского общества, она не представляла собой его идеал и конечную цель. В действительности, для «homo byzantinus» она являлась переходной стадией к целомудренной, лишённой страстей и социальных связей отшельнической жизни^[87].

Несмотря на все свои особенности монахи, как и прочие социальные группы, могли являться источником беспокойства для властей и даже участвовать в беспорядках. Зафиксировано участие монахов в городских волнениях IV—VI веков в Александрии, Антиохии и Константинополе. В этих событиях монахи проявили себя как мобильную и высокоорганизованную силу, способную противостоять даже солдатам^[88]. Проявления политической активности населения Византии не очень хорошо изучены, но на основании имеющейся информации можно обнаружить много общего у монахов с гражданскими активистами из партий ипподрома^[89].

Отшельники, монахи и монахини представляли все слои византийского общества и законодательство не накладывало существенных ограничений на способность населения принимать постриг. Император Маркиан (450—547) в 451 году обратился с просьбой к участникам Халкидонского собора запретить принятие в монашество рабов^[en] и приписных колонов (adscripticii) без согласия их владельца, однако собор удовлетворил эту просьбу только в части рабов^{[прим. 3]}. Двумя годами позже на Западе император Валентиниан III (425—455) запретил обоим этим классам самовольно становиться монахами, и в 484 году этот закон на Востоке провозгласил император Зенон (474—475, 476—491). Юстиниан I (527—565) постановил, что лица спорного статуса должны три года проходить испытательный срок, чтобы их возможные хозяева могли заявить протест^[36]. Маврикий (582—602) запретил вступать в монастырь не завершившим свои обязательства перед государством чиновникам и солдатам^[91]. Численность монахов непрерывно возрастала, но сделать какие-то численные оценки весьма сложно. Руфин Аквилейский в «Historia monachorum^[fr]» сообщает, что в середине 390-х годов в египетском Оксиринхе монастырей было больше, чем частных домов, а число монахов и монахинь достигало 10 000 и 20 000 соответственно. В начале XIII века русский путешественник Антоний Новгородский говорил о 14 000 монастырях в Византии^[92]. По мнению историка-иезуита Ипполита Делеэ, эти цифры, как минимум, указывают на поражающее восприятие современника число монашествующих и, в равной степени, на то что далеко не все из них вступали в монастырь по чисто духовным соображениям^[93]. C другой стороны, опираясь на литературные источники немецкий византинист Ханс Георг Бек в 1959 году смог указать только 160 монастырей, достоверно существовавших в империи после конца VI века^[94]. Это число, однако может быть легко увеличено, и только в окрестностях Вифинского Олимпа их можно указать не менее 100^[95]. Сводку различных оценок приводит Д. Саврамис^[96]. Аналогичным образом сложно сказать, какова была средняя численность монахов в монастыре. Многочисленные рассказы путешественников оставляют впечатление значительной населённости монастырей, насчитывающих сотни и тысячи монахов, однако данные типиконов говорят, скорее, о десятках или даже единицах^[97]. Минимальную величину даёт XIV новелла императора Льва VI, согласно которой в монастыре должно быть не менее трёх монахов и таких монастырей было не мало. Крупные монастыри с сотнями монахов находились на Афоне^[98].

Монахи и монашество

Классификация монастырей

Матрона Константинопольская считается основательницей первого женского монастыря в Константинополе^[99]. Миниатюра из Минология Василия II.

Уже в IV веке в Египте появляется женское монашество^[21], и с тех пор византийские монастыри делились на мужские и женские. О семи женских монастырях, основанных в XI—XIV веках, сохранились достаточно подробные сведения^[100]. Ктиторами мужского монастыря могли быть женщины, и наоборот. В связи с чрезвычайными обстоятельствами монастырь мог сменить свою «ориентацию». Также существовали «двойные»^[en] монастыри (др.-греч. διπλᾶ μοναστήρια, лат. monasteria duplicia), в которых проживали мужчины и женщины «достигшие высшей степени бесстрастия». Те и другие жили в одном монастыре, но в отдельных помещениях, на которые монастырь разделялся внутренней стеной. В такие монастыри поступали целыми семьями и вели там один и тот же образ жизни, разделяя общую пищу и имущество. У них был один игумен и первенствующее значение принадлежало монахам, которым монахини должны были подчиняться. На монахах лежали и все заботы о благосостоянии монастыря. В правление императора Юстиниана I двойные монастыри были запрещены. Этот запрет был подтверждён на Втором Никейском соборе 787 года и перешёл в каноническое право^[101], но на практике они продолжали создаваться^[41]^[102]. Из двойных монастырей известен монастырь Пантепопта в Константинополе, построенный Анной Далассиной, матерью императора Алексея Комнина^[103]. Двойным был основанный в 1307 году Ириной Хумненой монастырь Христа Филантропа^[fr]^{[прим. 4]}, в который поступили её отец и мать^[105].

По своей зависимости от той или другой власти монастыри разделялись на царские, ставропигиальные, или патриаршие, епархиальные, принадлежавшие частным лицам, или ктиторские, харистикарные и независимые. Царские или казённые монастыри (др.-греч. βασιλικά μοναστήρια) основывались или принимались под своё покровительство императорами. Такие монастыри были независимы от епархиальной и патриаршей власти, и не платили им ежегодные взносы, как это делали другие монастыри. Более того, царские монастыри были независимы от церковных властей и в административном отношении, а иногда даже и в отношении юрисдикции. К этой категории относились, например, монастыри Афона^[106]. Патриаршие монастыри (мужские и женские) подчинялись непосредственно патриарху потому, что патриархи или сами были их ктиторами, или брали их под свою защиту от других ктиторов. В обоих случаях при создании монастыря происходило водружение креста (ставропигия) или самим патриархом, или его наместником. Но ставропигия не возникала, когда монастырь приобретал права патриаршего уже после более или менее продолжительного существования в зависимости от какой-либо другой власти. В таком случае ставропигию заменяла патриаршая грамота. Особенно много ставропигий имел Константинопольский патриарх, и с этим византийский историк XIV века Георгий Пахимер связывал его именование «вселенским»^[107]. Епархиальные монастыри зависели от местной епархиальной власти — митрополитов или епископов. Они так же, как и патриаршие, платили определённые взносы в пользу епархиальной власти, обязаны были поминать своих патронов при богослужении, признавать за ними судебно-дисциплинарную над собой власть и право хиротонии монастырского клира^[108]. Ктиторскими монастырями назывались те, которые находились в зависимости от частных лиц, которые могли приобретать права на монастырь на основании его сооружения, возобновления, украшения и т. п. Ктиторское право могло переходить и по наследству. Оно могло принадлежать всякому канонически и юридически правоспособному лицу. Ктитор был по отношению к своему монастырю не более, как духовным попечителем или патроном, прав же собственности он не имел, так как зависящее от него учреждение назначалось для церковных целей. Но в то же время он не мог насильственно быть лишен ктиторского права, если благоразумно пользовался им. Права и обязанности ктитора по отношению к зависевшему от него монастырю распространялись главным образом на внешние дела. В отношении внутренних дел монастыря ктитор обладал только некоторыми символическими правами например, на упоминание его имени в ектениях и постоянное памятование в общине^[109]. Эта разновидность монастыре была наиболее распространённой до XIV века, после чего различия между ними стали стираться, и в поздневизантийский период по типу собственности можно выделить две категории монастырей — самостоятельные и императорские^[106]. По завещанию ктитора монастыри могли стать патриаршими, царскими или независимыми^[110]^[111].

Хотя в Византии не существовало монашеских орденов, между отдельными монастырями могли устанавливаться индивидуальные или территориальные взаимоотношения. Характер этих связей мог быть различным, от права собственности до номинальных отношений чести. Крупные монастыри, такие как столичный монастырь Пантократора, могли иметь дочерние монастыри, которыми управляли не игумены, а экономы. На Вифинском Олимпе, Латрской горе, вокруг монастыря Симвулона и на Афоне образовались монашеские «конфедерации». Афонские монастыри имели общее управление, возглавляемое протом^[en] и, до некоторой степени, общее имущество^[112].

Формы и стадии монашества

Одним из наиболее существенных отличий монашества на Востоке и на Западе является отсутствие на Востоке разделения на ордена. В этом смысле все византийские монастыри принадлежали одному ордену и следовали правилам Василия Великого или же развивающий его студийский устав^[113]. Последний был переработан в XI веке патриархом Алексием Студитом, и в этом виде получил распространение на Балканах и в Киевской Руси^[114]. Организация не-киновитных монастырей была запрещена Юстинианом I, а в 692 году Трулльский собор постановил, что вести отшельническую жизнь можно не менее, чем после четырёх лет в киновии, но всё равно в рамках монашеской общины^{[прим. 5]}. После поражения иконоборчества в Византии широко распространилось представление о том, что достичь цели монашества, то есть вести «ангельскую жизнь», можно только в киновии. Существовавшая в начале XX века теория о том, что крупнейшие центры монашества последовательно проходили стадии отшельничества, лавры и монастыря (англ. Hermitage, Laura, Convent)^[115] в настоящее время отвергнута, и считается, что эти формы сосуществовали. Согласно агиографической традиции влиятельные монастырские центры Малой Азии, Афона и Патмоса продолжали палестинскую лавриотскую традицию IV века, однако достоверно эту связь проследить не представляется возможным^[116]. Идея иерархичности форм монашества в Византии присутствовала в качестве декларации необходимости духовного индивидуального совершенствования монахов («лествицы»), от общественной жизни к отшельнической^[117]. Таким образом, различие форм определялось «монашеским стажем» отдельного монаха и его личными склонностями. Отшельнический образ жизни не предполагал какого-то определённого поведения, и на основании житийной литературы можно выделить как минимум несколько основных вариантов: временное и постоянное отшельничество, отшельничество с учениками и киновитное отшельничество^[118]. Условия раннего монашества в Египте привели к появлению таких специфических категорий, как владевшие имуществом «апотактики» и remnuoth^[119]. Развитием традиции отшельников стало келлиотское монашество, когда человек постригался в монахи, входил для жительства в монастырь, но не вступал в монастырскую общину, подчиняя себя её требованиям относительно неимения собственности, пищи и всего образа жизни^[120]. К XI—XII векам келлиотов практически не осталось, хотя отдельные монастыри были полностью такого типа. С конца XIV века, с распространением особножития, началось обратное движение к индивидуализации монашеской жизни^[121]. В исихастский период в монашеской появилось множество духовных лидеров, бродивших по всему православному миру. Таким был Савва Ватопедский, двадцать лет путешествовавший по Палестине, Египту, Кипру, Криту и Пелопоннесу прежде чем стать монахом на Афоне. Максим Кавсокаливит^[en] сжёг свою хижину и бродил по самым пустынным местам Афона. Движимый тягой к уединению, Афанасий Метеорский основал в Фессалии в 1340 году монастырь Мегала Метеора, положив начало крупнейшему скальному монастырскому комплексу^[122].

Монахи не были равны и в монастырях существовали различные градации. Согласно типикону Евергетидского монастыря, «недавно постигнувшиеся повинуются тем, кто давно стал монахом, невежественные — разумным, простецы — опытным, молодые — старым». было распространено деление на тех, кто посвящает себя молитве («диаконитов») и тех, кто занят на хозяйственных работах («дулевтов»); перечень монастырских должностей для каждой из этих двух категорий определялся в типиконе. Другой подход заключался в чисто административном разделении монахов или по степени духовного совершенствования. Ко времени Феодора Студита сложилось разделение на иноков малой и великой схимы, позднее появилась категория рясофоров. Существовало разделение по возрасту, и низшее положение занимали дети и юноши, готовящиеся стать монахами. В соответствии с принятыми в монастыре правилами старшинства происходило рассаживание за трапезным столом. В отдельных монастырях монахам полагалась руга, размер которой зависел от должности. Наконец, монахи делились по материальному положению, которое могло устанавливаться либо уставом монастыря, выделявшего потомков и родственников ктитора, либо условиями вступления. Последние определялись размером и условиями внесения поступающим своего имущества, в результате чего приобреталось право адельфата^[123].

Организация монашеской жизни

Основание и правовой статус монастыря

Феодор Метохит, ктитор монастыря Хора, вручает построенную им церковь Христу. Мозаика, первая половина XIV века. От огромного роскошного монастырского комплекса сохранилась только церковь^[124].

Монастыри в Византии основывались императорами, их родственниками и прочими частными лицами с различными целями. С точки зрения законодательства, необходимым условием существования монастыря было наличие у него «типикона»^[125]. Не существовало стандартного формата типикона ни в части содержания, ни в части структуры. Идеологически эти документы следовали классическим моделям монашества, представленным в правилах Василия Кесарийского, египетских апофегмах, «Луге духовном» Иоанна Мосха и, позднее, трудах Феодора Студита^[126]. Согласно одной из первых классификаций, предложенной в XVII веке Львом Аллацием, их можно разделить на «литургические» и «ктиторские», однако с введением в научный оборот новых источников стала понятна недостаточность такого деления^[127]. С учётом неопределённости в значении термина, известно около 50 «ктиторских типиконов» разной степени сохранности. Они датируются IX—XV веками, однако большинство из них написаны в XIV веке. 15 ктиторских типиконов относятся к монастырям Константинополя, 18 к монастырям Греции, остальные к различным регионам Малой Азии, Кипра, Сирии, Палестины, Балкан и Италии^[128]. Заявляемая в ктиторских типиконах мотивация основателей монастырей различна для разных слоёв общества. Для аристократии это была, прежде всего, надежда на облегчение посмертной участи. Несмотря на то, что церковь Византии отвергала чистилище и учение о том, что искупление грехов мёртвых может быть достигнуто путём молитв живых не было формально принято^{[прим. 6]}, эти представления были широко распространены. Соответственно, монастыри воспринимались как возможность организовать непрерывную заботу о своей душе^[130]. Другой причиной было поддержание родственных связей — обеспечение возможности родственникам, пожелавшим избрать монашескую жизнь, сделать это максимально комфортно и формирование семейного некрополя^[131]. Особенно широко практика погребения в монастырях членов императорской семьи и аристократии распространилась в палеологовский период^[132]. Напротив, в типиконах неаристократических ктиторов основной темой является разрыв связей с земной жизнью, прежде всего семьёй и друзьями, при вступлении в монастырь. такие типиконы содержат запреты на общение с мирянами и покидать обитель без разрешения игумена^[133]^{[прим. 7]}.

С правовой точки зрения монастыри представляли собой коллегию (лат. private collegium), поскольку являлись объединением лиц, имеющих определённую цель — в данном случае, спасение от мира. В этом качестве монастыри в IV—V веках подпадали под действие римского права о дозволенных коллегиях. Основные законы о правовом и экономическом статусе монастырей были приняты Юстинианом I. Именно при нём сформировалось ктиторское право, устанавливающее объём тех прав, которые приобретало физическое или юридическое лицо на основании сооружения или возобновления церковного учреждения. Возникающие в результате формальной передачи ктитором своего имущества права включали право на почётное именование ктитором^{[прим. 8]}, на представление епископу своих клириков в основанный им монастыри и право «внешнего управления». Переданное имущество становилось церковным, и уже не могло перестать быть таковым. В целом, с точки зрения законодательства, ктиторство не давало основателю монастыря существенных имущественных прав, однако налагало обязанность обустроить монастырь^[136]. Победа над иконоборчеством привела к неумеренному росту числа новых монастырей, а также появлению связанных с этим злоупотреблений. Некоторые, объявляя свои имения и усадьбы монастырями, сохраняли за ними прежнее мирское назначение и продолжали владеть и пользоваться ими на прежних правах. Согласно решениям Двукратного собора 861 года, впредь нельзя было строить монастыри без ведома и воли местного епископа; равным образом епископу, а не ктитору монастыря, принадлежало право назначения в монастырь игумена. Одновременно с этим собор не рекомендовал епископам «создавать особенного для себя монастыря, к разорению своей епископии»^[137]. Основание монастыря требовало достаточно значительных средств, которые не всегда были у ктитора. Ввиду этого одна из новелл императора Льва VI определяет, что желающий создать монастырь должен иметь средства, достаточные по меньшей мере для содержания троих монахов, и пожертвовать для будущего монастыря священную утварь, необходимую для священных обрядов и богослужения^[138].

Монастыри находились в подчинении епископа своей провинции и, в конечном счёте, патриарха Константинопольского. Патриарх, как высшая инстанция церковного управления, имел права по отношению не только к патриаршим ставропигиям, но и ко всем монастырям Константинопольской церкви, кому бы они ни принадлежали. Посредниками между патриархом и монастырями его патриархата в отношении надзора за ними и управления были великий сакелларий (греч. μέγας σακελλάριος) и патриаршие экзархи. Великий сакелларий был начальником приказа (греч. σεκρέτον) при патриархе, управлявшего его епархиальными ставропигиями. При этом у патриарха, как и у прочих архиереев, была своя собственная епархия, включавшая Константинополь и его предместья, и именно монастырями этой епархии ведал великий сакелларий. Всеми патриаршими и иными монастырями, находившимися вне константинопольской епархии, Константинопольский патриарх управлял через своих экзархов^[139]. Непосредственным управлением монастырём занимались настоятели, которые имели различные звания и носили различные наименования. Настоятель (греч. προεστώς, προϊστάμενος), не облеченный иерархическим достоинством, назывался просто игуменом (греч. ηγούμενος, ήγουμενεύων); носивший вместе с тем и священнический сан назывался кафигуменом (греч. καθηγούμενος, κα&ηγεμών)^[140]. Существовало довольно много способов избрания настоятелей: согласно воле ктитора, назначением игуменом себе преемника, выбор всей братией и другие^[141]^[142]. Внутримонастырская иерархия окончательно сложилась в IX—XII веках, и её формирование находилось в исключительной компетенции игумена^[143].

Вступление в монашество. Повседневная жизнь

Предсмертный постриг императора Феофила ознаменовал окончание иконоборческого периода^[144]. Рукопись из хроники^[de]^* Константина Манассии.

Существовало множество причин, по которым жители Византии принимали решение уйти в монастырь. В юности византийцы посвящали всю свою жизнь Христу, самостоятельно либо по желанию родителей. Некоторые родители давали обет отдать ребёнка в монастырь в благодарность за неожиданное рождение ребёнка после длительного бесплодия, или в честь его исцеления после тяжёлой болезни^{[прим. 9]}. В зрелом возрасте уходили в монастырь, обеспечив будущее своих детей, в старости и перед смертью люди принимали монашеский обет в уверенности, что таким образом они гарантируют себе спасение. В монастырь могла вступить целая семья, например, в случае смерти родителей или супруга^[146]. Вступление в монастырь предполагало разрыв всех личных связей (Лк. 14:26), и византийская агиография даёт многочисленные примеры такого поведения. Однако не меньше примеров, когда в том или ином виде прежние привязанности сохранялись, или же монастырь выступал в качестве нуклеарной или расширенной семьи^[147]. Монастырь мог стать прибежищем в случае сложных личных или семейных обстоятельств для сирот, душевнобольных, вдовцов, вдов и престарелых. Причиной могли стать потеря детей или родителей или принуждение к нежелаемому браку^[148]. Вступление в монашество могло быть добровольным или принудительным. Последнее было характерно скорее для аристократии и членов императорской семьи, обусловливаясь, как правило, политическими причинами^[149]. Пострижение женщины могло быть наказанием за прелюбодеяние^[150]. Отношение мужчин и женщин в монастырях регулировалось принципом «аватон» (греч. ἄβατον), обозначавшего недоступность для женщин мужского монастыря и наоборот^[151]^[152]. Наконец, это мог быть предсмертный постриг^[153].

Желающему вступить в монастырь назначалось трёхлетнее послушничество^{[прим. 10]}, во время которого кандидат находился в монастыре, а настоятель решал, годен ли кандидат для монашеской жизни. Этот срок мог быть сокращён, если настоятель лично знал испытуемого. Несмотря на отсутствие канонического запрета, многие монастыри отказывались принимать евнухов и даже безбородых^[155]^{[прим. 11]}. Если человек становился монахом, то никто не мог лишить его этого статуса. Если монах по какой-то причине оставлял монастырь, то он должен был вернуться к прежнему состоянию. Покидать монастырь запрещалось, и ведение дел осуществлялось через представителей^[36]. При этом, однако, ктитор мог указать особые условия, на которых поступали в монастырь его родственники. Например, в своём типиконе для монастыря Кехаритомена императрица Ирина Дукиня устанавливала, что всё её потомки, поступающие в монастырь, могут участвовать только в тех богослужениях, каких пожелают, жить в отдельных кельях и питаться по своему вкусу. Типикон Григория Пакуриана давал его родственникам преимущественное право вступления в монастырь, и только если не добиралось установленное число монахов, разрешалось принимать посторонних. Юрист и историк Михаил Атталиат отдавал предпочтение бывшим чиновникам^[156]. Устанавливались и другие послабления и привилегии: освобождение от обязательных работ, сокращение срока послушничества, место за общим столом и т. д^[157]. Действовал принцип stabilitas loci^[de], по которому переход монахов в другой монастырь осуждался^[90]. Распорядок дня монаха определялся строгим соблюдением «порядка» (греч. εύταξία), а важнейшей обязанностью была доксология, публичное восхваление Бога в храме в соответствии с порядком, прописанным в типиконе. День начинался с утренней молитвы и завершался вечерней. Поведение во время молитвы в храме подчинялось определённым правилам — запрещалось прислоняться к стенам, переминаться с ноги на ногу. Во время приёма пищи в трапезной следовало соблюдать благопристойность и не переговариваться между собой^[158]. Для женщин идеалы монашества требовали более строгих ограничений, чем для мужчин, и предельной скромности^[150].

Собственность и хозяйство

Оливковые деревья около монастыря Кутлумуш, Афон.

Начиная с зарождения монашества в Египте монахи и отшельники обеспечивали пропитание собственным трудом. Наиболее распространены были изготовление и продажа циновки, а также сезонные сельскохозяйственные работы. В пахомианских монастырях эта деятельность происходила организованно и, под руководством бригадира, монахи работали кузнецами, плотниками, портными, сукновалами, кожевенниками и т. д. Излишняя продукция продавалась на рынках, а полученные таким образом деньги тратились на благотворительность. Одновременно с этим монахи получали пожертвования, в результате чего монастыри становились обладателями значительной движимой и недвижимой собственности. В Сирии ещё в конце IV века монахи и отшельники обычно жили своим трудом, однако уже в V веке пожертвования и прочие доходы исключили необходимость в этом^[159]. И, если на Западе монахи к началу IX века отказались от физического труда, гораздо более поздние византийские типиконы подчёркивали крайнюю желательность зарабатывания на пропитание собственным трудом. Однако, как отмечает А. Каждан, труд оставался на периферии монастырской деятельности^[160]. В целом для монахов предполагался действующим принцип нестяжательства. В раннем монашестве обычной практикой было при поступлении в монастырь раздать своё имущество бедным, местным церквям или на общественные нужды или же тем, кому это имущество перешло бы по порядку наследования. Император Юстиниан I включил этот принцип в своё законодательство. Согласно его кодексу и новеллам, имущество постригающегося, после выделения законной доли наследства жене и детям^{[прим. 12]}, переходило монастырю. Если юноша или девушка утрачивали желание посвятить себя монашеской жизни, всё их имущество оставалось Церкви или монастырю. Согласно кодексу Феодосия местные церкви и монастыри являлись законными наследниками собственности, принадлежавшей священникам и монахам соответственно, если те не имели близких родственников. В конце IX века император Лев VI дал монахам право распоряжаться по завещанию как имуществом, приобретённым до пострижения, так и позднейшими приобретениями^[162].

Византийское законодательство регулировало различные вопросы, связанные с имуществом людей, ставших монахами. Новелла CXXIII запрещала их лишать наследства или доли в имуществе. Та же новелла запрещала родителям силой заставлять своих детей покинуть монастырь. Обручение и вступление в брак расторгались, если один из супругов вступал в монастырь. Собственность монаха, которая у него была до вступления в монастырь, или полученная после, переходила к его монастырю^[163]. Монастырь, будучи переданным в харистикий, сам мог становиться объектом собственности. Эта практика, зародившаяся в иконоборческий период или раньше, зачастую приводила к секуляризации монастырских земель, самими монахами оценивалась преимущественно негативно. Тем не менее, известны и противоположные примеры, когда усилиями харистикиария был восстановлен пришедший в упадок монастырь. Чтобы предотвратить разграбление монастыря недобросовестными харистикариями, в типиконах могли делаться специальные оговорки^[164].

То, что многие монастыри существовали столетиями, способствовало накоплению ими земельной собственности. Это не был процесс линейного роста, и в ходе репрессивных кампаний императоров IX—XII веков монастыри несли крупные потери^[165]. В масштабе всей империи, в её социальной и экономической^[en] структуре, монастырская и церковная собственность и те, кто ею распоряжался, имели огромное значение. Вопрос о монастырском землевладении в Византии был впервые поставлен в работах русских византинистов XIX века. Накопление огромной не облагаемой налогами собственности монастырями уменьшало благосостояние византийского общества. Помимо связанные с этим прямых потерь, значительным было косвенное влияние на свободное крестьянское землевладение, практически полностью исчезнувшее в том числе и благодаря монастырям. Рассуждая о причинах того, почему меры императоров македонской династии и первых Комнинов по ограничению монастырского землевладения оказались неэффективными, П. Харанис предполагает, что это связано с тем, что византийское общество в целом было далеко от материализма, и предлагаемая монастырями духовная помощь была очень востребована^[166].

Интеллектуальная и духовная жизнь

Монастырское богословие, начиная с оригенистической метафизики Евагрия Понтийского (конец IV века), развивалось в различных направлениях. Киновиты создали собственную литургическую систему, которую позднее приняла и использует по настоящее время Православная церковь, тогда как исихасты сосредоточились на вопросах личной молитвы и непрерывного созерцания. В обоих случаях центральным понятием оставалась молитва как цель христианской жизни в целом (обожение), совершаемая совместно или индивидуально. В после-иконоборческий период эти два направления интенсивно развивались, испытывая взаимное влияние. Так, один из крупнейших теоретиков индивидуального монашества Симеон Новый Богослов большую часть своей жизни провёл в киновитных монастырях Константинополя. Таким образом, делает вывод И. Мейендорф, можно говорить о едином монастырском богословии^[167]. Тогда же в византийском богослужении произошли значительные изменения. Лидирующая роль в формировании нового литургического образца принадлежала Студийскому монастырю, в котором был осуществлён синтез константинопольского обряда и обряда монахов из палестинской Лавры Саввы Освященного^[168].

Библиотека основанного в 1088 году монастыря Иоанна Богослова на острове Патмос в начале XIII века состояла из 330 рукописей духовного содержания^[169].

По сравнению с Западной Европой, уровень грамотности в Византии, особенно в городах и монастырях, был существенно выше^[170]. По оценку И. Шевченко, в XIV веке 25% всех грамотных были монахами^[171]. Для периода X—XV веков сохранилась подробная информация из монастырей Афона, которую можно считать характерной для определения уровня образованности монашества. Начиная с X века на Святую Гору стекались монахи со всей империи, представляющие разные народы и социальные слои. На основании собственноручно подписанных членами совета «монастырской республики» документов Н. Икономидес попытался вычислить степень грамотности элиты этого сообщества. Собранные им данные показывают, что наивысшего значения этот показатель достигал в 1257—1430 годах, а наинизшего во второй половине XI века. Греческий историк не предложил объяснения этому явлению предположив, что во втором случае это, возможно, связано с падением уровня образования в Македонии после завоеваний Василия II. Позднейший рост грамотности он связал с развитием института патриарших школ и упадок монастырских центров в Малой Азии после захвата этого региона турками, вызвавшего отток оттуда греческих монахов^[172]. Об интеллектуальной жизни женских монастырей известно существенно меньше. Наиболее известны в этой связи представительницы высшей аристократии. Феодора Раулина^[en] (ум. 1300), дочь Иоанна Кантакузина, восстановившая монастырь Святого Андрея в Крисе, прославилась как собирательница книг и покровительница искусств. Дочь крупного чиновника Ирина Хумнена в 16 лет основала монастырь Христа Филантропа^[fr] в Константинополе вызывала восхищение своей образованность у историка Никифора Григоры. Современные исследователи находят в её сочинениях многочисленные ошибки и полагают её репутацию преувеличенной что, однако, не удивительно, учитывая, что её выдали замуж в 12 лет^[173]. Выводы об уровне образования монахинь можно сделать на основе анализа монастырских типиконов. Хотя обычно подчёркивалась важность чтения Священного Писания, образовательного ценза для поступления в монастырь не предусматривалось, неграмотные женщины учили псалмы наизусть. В некоторых монастырях старшие монахини обучали чтению своих неграмотных сестёр^[174]. Библиотеки женских монастырей практически не сохранились, и судя по имеющейся информации они были не велики и состояли, как и в мужских монастырях, в основном из литургических книг и святоотеческих творений^[175].

Роль монастырей в организации начального и высшего образования была не велика, что можно объяснить сохранением, в отличие от Запада, античных традиций^[92]^[176]. Сохранилось очень мало рукописей, созданных с VI по середину IX века, как духовных так и светских, что свидетельствует об упадке ремесла переписчиков начиная с царствованию Юстиниана I^[177]. Первый скрипторий за долгое время, о котором сохранились достаточно подробные сведения, действовал при общине студийских монахов, включавшей не только Студийский монастырь. Известными каллиграфами были преподобные Платон и Феодор Студиты. В уставе монастыря предусматривалось 8 различных епитимий за нарушение дисциплины в скриптории. Например, наказания полагались тем, кто приготавливал слишком много клея, не забоится о пунктуации или отклоняется от текста. Вероятно, они переписывали рукописи только для собственного употребления и не выполняли заказов извне^[178]. В целом, для Византии было характерно разделение науки на светскую «эллинскую» и церковную. В «Тёмные века» Византии, завершившиеся падением иконоборчества, учёность была преимущественно делом людей Церкви и монашество в этом противопоставлении, по замечанию П. Лемерля, находилось посередине. Как отмечает французский византинист, «если триумф монахов и иконопочитателей обычно не рассматривался как победа свободного и новаторского духа, это, по крайней мере, не должно помешать нам отметить одно примечательное совпадение: момент окончательного восстановления икон совпал с первым возрождением византийского гуманизма»^[179]. Веком позже Симеон Новый Богослов был одним из наиболее красноречивых оппонентов идеи о том, что древняя философия может помочь в познании Бога, однако его влияние не было значительным. В XI веке церковная точка зрения стала доминировать, что отразилось в судьбе Михаила Пселла, вынужденного покинуть Константинопольский университет и уйти в монастырь, и его преемника Иоанна Итала, обвинённого в ереси и отлучённого от церкви в 1082 году^[180].

В период Палеологовского возрождения (1261—1453) мужские монастыри были центрами литературной активности. Там работали переписчики рукописей, авторы гимнов (Феоктист Студит, Мануил Оловол, Фома Магистр, Максим Плануд) и житий, композиторы. Отрёкшись от престола и уйдя в монастырь, император Иоанн Кантакузин написал мемуары^[181]. Во многих монастырях были скриптории, и многие из значимых византийских писателей были монахами. С X по XI век монахи составляли до 50% переписчиков, к XIV веку их доля уменьшилась до 25%^[171]. Монастырские библиотеки в основном состояли из книг, необходимых для богослужения. В некоторых случаях они брали начало из личных собраний основателей монастыря и были довольно значительными. Библиотека константинопольского монастыря в Хоре считалась лучшей в столице и включала основные философские труды и комментарии на произведения классических авторов^[182]. Монастырские библиотеки включали достаточно предсказуемый набор произведений: книги Ветхого и Нового заветов, труды Отцов Церкви и литургическую литературу. В структуре монастыря комплектованием и ведением каталога библиотеки ведал библиофилакс^[183]. Обзор состава библиотек монастырей Константинополя, Фессалоник и Малой Азии выполнил в 1954 году Отто Фольк.

Монастырская благотворительность

Построенный в правление Иоанн II Комнина (1118—1143) комплекс монастыря Пантократора в Константинополе служил императорской усыпальницей, а также включал библиотеку и больницу^[64].

Возникновение христианства привело к появлению неизвестной в античности концепции общественной бесплатной медицины, появившейся из идей благотворительности и человеколюбия^[184]. Начиная с конца V— начала VI веков, а в Сирии и Палестине ещё раньше, в монастырях оказывались различные виды медицинского ухода^[185]. Киновитные монастыри обеспечивали монахов стационарным уходом в инфирмариях, и амбулаторным уходом в собственных кельях. Согласно письменным источникам, инфирмарии обычно находились в удалённом от основных структур монастыря здании. Их размер варьировался в разных монастырях, но в среднем одна койка приходилась на десять монахов. Археологические данные подтверждают, что это были довольно крупные строения, однако количество достоверно опознанных инфирмариев в раскопках не велико, и их сохранность не достаточно хороша, чтобы можно было сделать более детальные выводы об их внутреннем устройстве^[186]. В некоторых монастырях были устроены госпитали (др.-греч. ξενών)^[187], которые предоставляли лучшие медицинские услуги, доступные византийцам. Госпиталь был неотъемлемой частью основанного Василием Великим монастыря в Кесарии. Созомен и Сократ Схоластик сообщают об епископе Никомидии арианине Марафонии, который в средине IV века был смотрителем «общины больных и бедных»^[188]. В этот период ожесточённых арианских споров, помимо монахов, медицинским уходом занимались только аномеи, представители течения в арианстве, враждебно относящиеся к идеям монашества. С закатом радикального арианства во второй половине IV века лидерство в организации госпиталей перешло к монахам Малой Азии. Для Константинополя долгое время была характерна светская медицина, и до XII века о монастырских госпиталях в столице свидетельств нет^[189]. Роль монахов в обустройстве госпиталей в Византии тесно связана с одним из важнейших вопросов православного христианского монашества, о соотношении между духовными праксисом^[en] и теорией^[en]. Некоторые из лидеров монашества полагали, что участие в практической христианской благотворительности мешает аскетизму и молитве, то есть теории. Другие же считали практику важной для истинного христианского аскетизма. Те монахи, которые выбирали практический путь, работали в госпиталях докторами или санитарами, либо оказывали материальную поддержку^[190]. В трудах крупнейших православных богословов IV века Василия Великого и Григория Назианзина разрабатывалась идея об объединении теории и праксиса. Для активного служения в миру Василием были основаны не только госпиталь, но и приют для бедных (др.-греч. πτωχοτροφει̑ον^[191]). При Иоанне Златоусте около 400 года монахи работали в госпиталях Константинополя^[192]. После его изгнания о монастырских благотворительных учреждениях столицы заботилась императрица Пульхерия. В 439 году друг детства императора Феодосия II Павлин основал за пределами городских стен госпиталь, который передал в управление монахам; впоследствии вокруг возник крупный монастырский комплекс Космидион^[193].

Возросшее значение монашеской благотворительности в V веке подтверждается упоминанием в законодательстве императора Льва I (457—474). Благотворителями выступали как отдельные монахи, так и их объединения^[194]. Обычным делом была раздача хлеба бедным у монастырских ворот в установленные дни. Данная сторона монашеской жизни регулировалась в типипконах, поскольку оборотной стороной этой практики было подкармливание монахами своих родственников, что запрещалось^[195]. Также во многих монастырях ограничивалась раздача еды женщинам, поскольку предполагалось, что из-за этого они станут чаще ходить к монастырским воротам и смущать монахов. В некоторых монастырях, например Евергетидском, женщин разрешалось кормить только по праздникам, тогда как в монастырях Метеоры, это не разрешалось ни при каких обстоятельствах. По некоторым праздникам также раздавалась одежда и мелкие монеты. Для путешественников в монастырях существовали гостиницы—ксенодохии. В сельской местности монахи также строили защитные башни, мосты и дороги^[196].

Примечания

Комментарии

↑ Сведения о гонениях достаточно противоречивы, что может отражать их позднейшее редактирование. Так, в рассказе о преподобной Анфисе Мантинейской сообщается о том, что когда Копроним не добился от неё отказа от почитания икон, он приказал разорить её двойной монастырь^[44]. Однако позднее, когда Анфиса помогла императрице во время беременности, та сделала богатое пожертвование в её монастырь^[45].
↑ Модий составлял от 888.73 м² до 1279.78 м². Также модием называлась единица объёма^[65].
↑ Новелла X Льва VI требовала согласия господина для принятия раба в монастырь и устанавливала трёхлетний срок давности для беглых рабов^[90].
↑ В Константинополе было два монастыря с таким названием. Другой был основан около 1100 года императором Алексеем I Комнином^[104].
↑ В Византийской святоотеческой традиции различие между «монастырями» (др.-греч. μοναστήρια) и «пу́стынями» (др.-греч. ἀσκητήρια) как правило не проводилось^[40].
↑ Как минимум, это верно для периода после XIII века, когда начались споры с католиками о чистилище. Для более раннего времени этот вопрос детально не изучался^[129].
↑ В реальности, однако, это требование выполнить было невозможно, и в ряде типиконов содержатся уступки, разрешающие монаху поддержание отношений с родственниками^[134].
↑ Наследники ктитора (эпитропы) не носили титул ктитора и не имели всех его прав, однако сохраняли обязанность попечительства над монастырём^[135].
↑ Согласно канонам Трулльского собора (692) вступить в монастырь можно было с 10 лет^[145].
↑ Этот срок установлен Юстинианом I^[154].
↑ В начале правления Алексея I Комнина из афонского монастыря Ксенофонт был изгнан евнух Симеон, бывший друнгарий^[64].
↑ Будущий монах имел полное право распорядиться своим имуществом при условии выделения четверти своего имущества наследникам и возвращения супруге её приданого^[161].

Источники и использованная литература

↑ Hatlie, 2007, p. 8.
↑ Дмитриевский А. А. Рецензия на Ph. Meyer Die Haupturkunden... // Византийский временник. — 1896. — Т. III. — С. 341—362.
↑ Суворов И. Рецензия на Karl Holl Enthusiasmus... // Византийский временник. — 1898. — Т. VI, вып. 3. — С. 475—524.
↑ Красносельцев И. Рецензия на Dr. Waldemal Nissen Die Regelung... // Византийский временник. — 1898. — Т. V, вып. 4. — С. 735—737.
↑ Diehl Ch. Рецензия на E. Marin De Studio..., Les moins... // Byzantinische Zeitschrift. — 1899. — Vol. 8. — P. 193—196.
↑ Papadakis A. Byzantine monasticism reconsidered // Byzantinoslavica. — 1986. — Vol. 46. — P. 34—46.
↑ Морозов, 2005, с. 5.
↑ Archives de l’Athos (неопр.). orient-mediterranee.com.
↑ Морозов, 2005, с. 60—61.
↑ Вишнякова А. Хозяйственная организация монастыря Лемвиотиссы // Византийский временник. — 1927. — Т. XXV. — С. 33—52.
↑ Морозов, 2005, с. 37.
↑ Морозов, 2005, с. 52—53.
↑ Морозов, 2005, с. 78—82.
↑ Морозов, 2005, с. 97.
↑ Морозов, 2005, с. 7—10.
↑ Морозов, 2005, с. 11.
↑ Морозов, 2005, с. 14.
↑ ^18,0 ^18,1 Афанасий Великий. Житие преподобного отца нашего Антония, описанное святым Афанасием в послании к инокам, пребывающим в чужих странах (неопр.). orthlib.ru.
↑ ^19,0 ^19,1 Sheridan, 2012, p. 48.
↑ Goehring J. H. Ascetics, Society, and the Desert: Studies in Early Egyptian Monasticism. — Trirnity Press International, 1999. — P. 13—14. — 287 p. — ISBN 1-56338-269-5.
↑ ^21,0 ^21,1 Рышковская А. Ю. Традиция женского аскетизма и монашества на ранневизантийском востоке (Египет и Палестина). — Белгород : Дисс. к. и. н., 2014. — С. 120—121. — 284 с.
↑ Kaplan, 2014, p. 321.
↑ Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. — Munich, 1959. — P. 122. — 835 p.
↑ Talbot, 1987, pp. 231—232.
↑ Miller, 1997, p. 119.
↑ Talbot, 1987, pp. 233—234.
↑ Василий Великий. Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах (Большой Аскетикон) (неопр.). azbyka.ru.
↑ Miller, 1997, pp. 119—120.
↑ Барабанов Н. Д. Киновиты и анахореты. Отношения в среде византийского монашества по памятникам агиографии XIV в. // Античная древность и средние века. — 1992. — Вып. 26. — С. 154—159.
↑ Четвертый Вселенский Собор - Халкидонский (неопр.). agioskanon.ru.
↑ Miller, 1997, pp. 121—122.
↑ ^32,0 ^32,1 Hatlie, 2007, pp. 46—47.
↑ Trombley F. R. Hellenic Religion and Christianization: C. 370-529. — BRILL, 2001. — Т. II. — P. 78. — ISBN 0-391-04121-5.
↑ Jones, 1964, pp. 929-930.
↑ Jones, 1964, pp. 930-931.
↑ ^36,0 ^36,1 ^36,2 ^36,3 Геростергиос А. Юстиниан Великий — император и святой. — Москва: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. — С. 250—254. — 448 с.
↑ ^37,0 ^37,1 Максимович К. А. Законодательство императора Юстиниана I о монашестве (часть 1): новеллы V и LXXIX // Вестник ПСТГУ. Серия I. Богословие. Философия. Религиоведение. — 2007. — Вып. 4(20). — С. 38—51.
↑ ^38,0 ^38,1 Janin, 1964, p. 6.
↑ Parrinello, 2011, pp. 199—200.
↑ ^40,0 ^40,1 Максимович, 2007, с. 46.
↑ ^41,0 ^41,1 Parrinello, 2011, p. 195.
↑ Феодор Студит. Послание 36(224). К Григорию сыну (неопр.). azbyka.ru.
↑ Meyendorff, 1974, p. 56.
↑ Преподобная Анфиса Мантинейская, игумения (неопр.). azbyka.ru.
↑ ^45,0 ^45,1 Morris, 1995, pp. 9—13.
↑ Morris, 1995, pp. 13—16.
↑ Morris, 1995, pp. 16—17.
↑ Соколов, 2003, с. 71—78.
↑ Morris, 1995, pp. 18—27.
↑ Васильевский, 1930, с. 320.
↑ Морозов, 2005, с. 7.
↑ Васильевский В. Г. Материалы для внутренней истории Византийского государства // Труды. — 1930. — Т. IV. — С. 319—331.
↑ Соколов, 2003, с. 108—114.
↑ Charanis, 1948, pp. 54—60.
↑ Соколов, 2003, с. 118—119.
↑ Charanis, 1948, pp. 61—64.
↑ Kazhdan, 1991, p. 2046.
↑ Charanis, 1948, pp. 64—66.
↑ Charanis, 1948, pp. 67—69.
↑ Соколов, 2003, с. 139—143.
↑ Charanis, 1948, pp. 69—72.
↑ Литаврин Г. Г. Болгария и Византия в XI—XII вв. — Издательство АН СССР, 1960. — С. 89. — 476 с.
↑ Angold, 1995, pp. 271—272.
↑ ^64,0 ^64,1 ^64,2 Angold, 1995, p. 280.
↑ Kazhdan, 1991, p. 1388.
↑ Charanis, 1948, pp. 83—84.
↑ Charanis, 1948, p. 91.
↑ Никита Хониат, История, 7.3
↑ Magdalino P. he Byzantine Holy Man in the Twelfth Century / ed. by S. Hackel // The Byzantine Saint. — 2001. — P. 51—66.
↑ Angold, 1995, p. 294.
↑ Angold, 1995, pp. 295—298.
↑ Charanis, 1948, pp. 93—97.
↑ Charanis, 1948, pp. 97—109.
↑ Charanis, 1948, pp. 110—111.
↑ Nicol, 1979, pp. 12—13.
↑ Nicol, 1979, p. 29.
↑ Nicol, 1979, pp. 36—40.
↑ Kazhdan, 1991, p. 923.
↑ Savramis, 1962, S. 12—13.
↑ А. К. Аннотация: D. Savramis. Zur Soziologie des byzantinischen Mönchtums // Византийский временник. — 1967. — Т. 27. — С. 346-349.
↑ Коноводов И. В. К вопросу об отношениях монастыря и мира в Византии в XI–XIII веках // Всеобщая история. — 2015. — Т. 15, № 2. — doi:10.15688/jvolsu4.2010.2.8.
↑ Charanis, 1971, p. 74.
↑ Morris R. The Political Saint in Byzantium in the tenth and eleventh Centuries // Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter. — 1994. — Vol. 42. — P. 388. — doi:10.11588/vuf.1994.0.16869.
↑ Morris, 1995, pp. 90—91.
↑ Charanis, 1971, p. 63.
↑ Каждан, 1971, с. 49.
↑ Kazhdan A. P., Constable G. People and Power in Byzantium: An Introduction to Modern Byzantine Studies. — Dumbarton Oaks, 1982. — P. 33. — ISBN 0-88402-103-3.
↑ Ванькова А. Б. Монахи как возмутители спокойствия: социально-религиозная практика IV-V вв. // Научный результат. Социология и управление. — 2016. — Т. 72, № 3. — С. 20—29. — doi:10.18413/2408-9338-2016-2-3-20-29.
↑ Hatlie P. Monks and Circus Factions in Early Byzantine Political Life / ed. M. Kaplan // Monastères, images, pouvoirs et société à Byzance. — 2006. — P. 13—26.
↑ ^90,0 ^90,1 Каждан, 1971, с. 57.
↑ Jones, 1964, p. 931.
↑ ^92,0 ^92,1 Каждан, 1971, с. 51.
↑ Delehaye H. Byzantine Monasticism / N. H. Baynes, H. St. L. B. Moss // Byzantium: An Introduction to East Roman Civilization. — 1948. — P. 138.
↑ Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. — München, 1959. — P. 200—229.
↑ Charanis, 1971, pp. 63—64.
↑ Savramis, 1962, S. 53—54.
↑ Janin, 1964, pp. 29—31.
↑ Каждан, 1971, с. 51-25.
↑ Hatlie, 2007, p. 96.
↑ Janin, 1964, pp. 36—42.
↑ Максимович, 2007, с. 48.
↑ Janin, 1964, pp. 7—8.
↑ Соколов, 2003, с. 288-289.
↑ Melvani N. The Duplication of the Double Monastery of Christ Philanthropos in Constantinople // Revue des Études Byzantines. — 2016. — Vol. 74. — P. 361—384. — doi:10.2143/REB.74.0.3189082.
↑ Talbot, 1990, p. 123.
↑ ^106,0 ^106,1 Поляковская М. А. К вопросу о характере городской и пригородной монастырской собственности в поздней Византии // Античная древность и средние века. — 1966. — Вып. 4. — С. 76.
↑ Соколов, 2003, с. 289—292.
↑ Соколов, 2003, с. 292.
↑ Соколов, 2003, с. 292—293.
↑ Морозов, 2005, с. 115.
↑ Соколов, 1896, с. 114—116.
↑ Каждан, 1971, с. 67—68.
↑ Talbot, 1987, pp. 234—235.
↑ Morris, 1995, p. 17.
↑ Lake K. The Greek Monasteries in South Italy // The Journal of Theological Studies. — 1903. — Vol. 4, № 15. — P. 365—368.
↑ Morris, 1995, p. 34.
↑ Morris, 1995, pp. 32—34.
↑ Papachryssanthou D. La vie monastique dans les campagnes byzantines du VIIIe au XIe siecles // Byzantion. — 1973. — Vol. 43. — P. 160—166.
↑ Wipszycka E. 'Αναχωρητης, ερημιτης, εγκλειστος, αποτακτικος: sur la terminologie monastique en Égypte // Journal of Juristic Papyrology. — 2001. — Т. 31. — P. 147—168.
↑ Свящ. A. Петровский. Келлии и келлиоты (неопр.). Православная Богословская энциклопедия. Том IX. Кармелиты – Koine.
↑ Каждан, 1971, с. 53—54.
↑ Nicol, 1979, p. 41—42.
↑ Каждан, 1971, с. 60—63.
↑ Nicol, 1979, p. 63.
↑ Galatariotou, 1987, p. 87.
↑ Angold, 1995, p. 266.
↑ Galatariotou, 1987, pp. 78—79.
↑ Kazhdan, 1991, p. 2132.
↑ Morris, 1995, p. 128.
↑ Galatariotou, 1987, pp. 91—95.
↑ Galatariotou, 1987, pp. 95—97.
↑ Talbot, 1990, p. 124.
↑ Galatariotou, 1987, pp. 109—110.
↑ Каждан, 1971, с. 60.
↑ Морозов, 2005, с. 116—119.
↑ Морозов, 2005, с. 106—114.
↑ Соколов, 2003, с. 78—79.
↑ Соколов, 2003, с. 88.
↑ Соколов, 2003, с. 302—305.
↑ Соколов, 2003, с. 305—310.
↑ Janin, 1964, pp. 25—29.
↑ Морозов, 2005, с. 120—121.
↑ Соколов, 2003, с. 310—328.
↑ Boeck E. N. Imagining the Byzantine Past: The Perception of History in the Illustrated Manuscripts of Skylitzes and Manasses. — Cambridge University Press, 2015. — P. 172. — ISBN 978-1-107-08581-7.
↑ Janin, 1964, p. 7.
↑ Talbot, 1987, pp. 235—236.
↑ Talbot, 1990, pp. 119—120.
↑ Talbot, 1990, p. 121.
↑ Charanis, 1971, pp. 77—78.
↑ ^150,0 ^150,1 Охлупина И. С. Образы монахинь по материалам византийской агиографической литературы (VIII-XII вв.) // Античная древность и средние века. — 2011. — Вып. 40. — С. 136—146.
↑ Talbot A.-M. Women's Space in Byzantine Monasteries // Dumbarton Oaks Papers. — 1998. — Vol. 52. — P. 113—127.
↑ Шленов Д. Понятие «аватон» (ἄβατον) в христианской византийской литературе и монашеской традиции // Богословский вестник. — 2016. — Т. 22-23, № 3-4. — С. 266—299.
↑ Angold, 1995, p. 265.
↑ Janin, 1964, p. 23.
↑ Janin, 1964, p. 22.
↑ Angold, 1995, p. 308.
↑ Galatariotou, 1987, pp. 97—101.
↑ Каждан, 1971, с. 56.
↑ Jones, 1964, pp. 931—932.
↑ Каждан, 1971, с. 52—53.
↑ Parrinello, 2011, pp. 195—198.
↑ Каждан, 1971, с. 58.
↑ Максимович, 2007.
↑ Charanis, 1948, pp. 72—76.
↑ Angold, 1995, p. 320.
↑ Charanis, 1948, pp. 117—118.
↑ Meyendorff, 1974, pp. 66—67.
↑ Тафт Р. Ф. Византийский церковный обряд. Краткий очерк. — СПб. : Алетейя, 2000. — С. 62—74. — 160 с. — ISBN 5-89329-233-2.
↑ Меньшиков А. В. Монастырь святого апостола Иоанна Богослова на острове Патмос, его библиотека и архив // Вестник архивиста. — 2008. — № 4.
↑ Browning R. Literacy in the Byzantine World // Byzantine and Modern Greek Studies. — 1978. — Vol. 4, no. 1. — P. 49. — doi:10.1179/030701378806931734.
↑ ^171,0 ^171,1 Kazhdan, 1991, p. 1393.
↑ Oikonomides N. Mount Athos: Levels of Literacy // Dumbarton Oaks Papers. — 1988. — Vol. 42. — P. 167—178.
↑ Talbot, 1983, pp. 606—607.
↑ Talbot, 1983, pp. 608—609.
↑ Talbot, 1983, pp. 610—614.
↑ Лемерль, 2012, с. 65.
↑ Лемерль, 2012, с. 101—102.
↑ Лемерль, 2012, с. 176—186.
↑ Лемерль, 2012, с. 106—107.
↑ Nicol D. M. The Byzantine Church and Hellenic Learning in the Fourteenth Century // Studies in Church History. — 1969. — Vol. V. — P. 24-28.
↑ Talbot, 1983, pp. 604—605.
↑ Talbot, 1987, p. 236.
↑ Volk, 1954, pp. 10—14.
↑ Ferngren G. B. Medicine and Health Care in Early Christianity. — The Johns Hopkins University Press, 2009. — P. 124. — 246 p. — ISBN 978-0-8018-9142-7.
↑ Hatlie, 2007, p. 43.
↑ Crislip, 2005, pp. 10-12.
↑ Kazhdan, 1991, p. 951.
↑ Созомен, Церковная история, IV, 27
↑ Angold, 1995, p. 310.
↑ Miller, 1997, p. 118.
↑ Kazhdan, 1991, p. 1756.
↑ Miller, 1997, p. 120.
↑ Miller, 1997, pp. 123-125.
↑ Hatlie, 2007, pp. 43—44.
↑ Каждан, 1971, с. 59.
↑ Talbot A.-M. A Monastic World // The social history of Byzantium. — 2009. — P. 265-268.

Литература

на английском языке

Angold M. Church and Society in Byzantium Under the Comneni, 1081—1261. — Cambr. : Cambridge University Press, 1995. — 604 p. — ISBN 0-521-26432-4.
Charanis P. The Monastic Properties and the State in the Byzantine Empire // Dumbarton Oaks Papers. — Dumbarton Oaks, 1948. — Vol. 4. — P. 51—118.
Charanis P. The Monk as an Element of Byzantine Society // Dumbarton Oaks Papers. — Dumbarton Oaks, 1971. — Vol. 25. — P. 61—84.
Crislip A. T. From Monastery to Hospital. — University of Michigan Press, 2005. — 235 p. — ISBN 0-472-11474-3.
Galatariotou C. Byzantine ktetorika typika: a comparative study // Revue des études byzantines. — 1987. — Vol. 45. — P. 77—138. — doi:10.3406/rebyz.1987.2206.
Jones A. H. M. The Later Roman Empire 284—602. — Oxf. : Taylor & Francis, 1964. — Т. II.
Hatlie P. The Monks and Monasteries of Constantinople, Ca. 350—850. — Cambr. : Cambridge University Press, 2007. — 549 p. — ISBN 978-0-521-84821-3.
Kaplan M. Monasteries: Institutionalisation and Organisation of Space in the Byzantine World until the End of the Twelfth Century // Diverging Paths? The Shapes of Power and Institutions in Medieval Christendom and Islam. — 2014. — P. 321—350. — ISSN 0928-5520.
Meyendorff J. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. — N. Y. : Fordham University Press, 1974. — 243 p. — ISBN 0-8232-0967-9.
Miller T. S. The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire. — 1997. — 288 p. — ISBN 0-8018-2676-4.
Morris R. Monks and laymen in Byzantium, 843—1118. — Cambr. : Cambridge University Press, 1995. — 330 p. — ISBN 0 52126558 4.
Nicol D. M. Church and Society in the Last Centuries of Byzantium. — Cambr. : Cambridge University Press, 1979. — 162 p. — ISBN 0 521 22438 1.
The Oxford Dictionary of Byzantium : [англ.] : in 3 vol. / ed. by Dr. Alexander Kazhdan. — N. Y. ; Oxf. : Oxford University Press, 1991. — 2232 p. — ISBN 0-19-504652-8.
Parrinello R. M. The Justinianean Legislation regarding the Wives of the Monks and Its Context: The Letters of Barsanuphius and John of Gaza / Hgg. von M. Morgenstern, Ch. Boudignon und Christiane Tietz // Männlich und weiblich schuf Er sie. — 2011. — P. 193—204.
Sheridan M. From the Nile to the Rhone and Beyond. Studies in Early Monastic Literature and Scriptural Interpretation. — Roma : Studia Anselmiana, 2012. — Т. 156. — 509 p. — (Analecta monastica 12).
Talbot A.-M. Bluestocking Nuns: Intellectual Life in the Convents of Late Byzantium // Harvard Ukrainian Studies. — Cambridge, MA : Harvard University Press, 1983. — Vol. 7. — P. 604—618.
Talbot A.-M. An Introduction to Byzantine Monasticism // Illinois Classical Studies. — Champaign : University of Illinois Press, 1987. — Vol. 12, № 2. — P. 229—241.
Talbot A.-M. The Byzantine Family and the Monastery // Dumbarton Oaks Papers. — Dumbarton Oaks, 1990. — Vol. 44. — P. 119—129.

на немецком языке

Hasse-Ungeheuer A. Das Mönchtum in der Religionspolitik Kaiser Justinians I. — B. : De Gruyter, 2016. — Т. 59. — 398 p. — (Millennium Studies in the culture and history of the first millennium C.E.). — ISBN 978-3-11-041136-2.
Savramis D. Zur Soziologie des byzantinischen Mönchtums. — Leiden–Köln : E.J. Brill, 1962. — 99 p.
Volk O. Die byzantinischen Klosterbibliotheken von Konstantinopel, Thessalonike und Kleinasien. — lnaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwtirde der Philosophischen Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität zu München, 1954. — 205 p.

на русском языке

Каждан А. П. Византийский монастырь XI-XII вв. как социальная группа // Византийский временник. — 1971. — Т. 31. — С. 48—70.
Лемерль П. Первый византийский гуманизм. — СПб. : Гнозис, 2012. — xiv+490 с. — ISBN 9785-4386-5145-1.
Максимович К. А. Новелла CXXIII св. императора Юстиниана I (527—565 гг.) «О различных церковных вопросах» (перевод и комментарий) // Вестник ПСТГУ. Серия I. Богословие. Философия. Религиоведение. — 2007. — Вып. 3 (19). — С. 22—54.
Морозов М. А. Монастыри средневековой Византии: Хозяйство, социальный и правовой статусы. — СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. — 174 с. — ISBN 5-288-03786-8.
Соколов И. И. Состояние монашества в Византийской Церкви с середины IX до начала XIII века (842—1204). — Изд-во Олега Абышко, 2003. — 464 с. — («Библиотека христианской мысли». Исследования). — ISBN 5-89740-090-3.
Соколов П. П. Церковноимущественное право в греко-римской империи: опыт историко-юридического исследования. — Новгород, 1896. — 300 с.

на французском языке

Janin R. Le monachisme byzantin au moyen âge. Commende et typica (Xe-XIVe siècle) // Revue des études byzantine. — 1964. — Vol. 22. — P. 5—44.

[46] Сведения о гонениях достаточно противоречивы, что может отражать их позднейшее редактирование. Так, в рассказе о преподобной Анфисе Мантинейской сообщается о том, что когда Копроним не добился от неё отказа от почитания икон, он приказал разорить её двойной монастырь^[44]. Однако позднее, когда Анфиса помогла императрице во время беременности, та сделала богатое пожертвование в её монастырь^[45].

[67] Модий составлял от 888.73 м² до 1279.78 м². Также модием называлась единица объёма^[65].

[93] Новелла X Льва VI требовала согласия господина для принятия раба в монастырь и устанавливала трёхлетний срок давности для беглых рабов^[90].

[108] В Константинополе было два монастыря с таким названием. Другой был основан около 1100 года императором Алексеем I Комнином^[104].

[119] В Византийской святоотеческой традиции различие между «монастырями» (др.-греч. μοναστήρια) и «пу́стынями» (др.-греч. ἀσκητήρια) как правило не проводилось^[40].

[135] Как минимум, это верно для периода после XIII века, когда начались споры с католиками о чистилище. Для более раннего времени этот вопрос детально не изучался^[129].

[141] В реальности, однако, это требование выполнить было невозможно, и в ряде типиконов содержатся уступки, разрешающие монаху поддержание отношений с родственниками^[134].

[143] Наследники ктитора (эпитропы) не носили титул ктитора и не имели всех его прав, однако сохраняли обязанность попечительства над монастырём^[135].

[154] Согласно канонам Трулльского собора (692) вступить в монастырь можно было с 10 лет^[145].

[164] Этот срок установлен Юстинианом I^[154].

[166] В начале правления Алексея I Комнина из афонского монастыря Ксенофонт был изгнан евнух Симеон, бывший друнгарий^[64].

[173] Будущий монах имел полное право распорядиться своим имуществом при условии выделения четверти своего имущества наследникам и возвращения супруге её приданого^[161].

[_422c95a56fb09eeb-1] Hatlie, 2007, p. 8.

[2] Дмитриевский А. А. Рецензия на Ph. Meyer Die Haupturkunden... // Византийский временник. — 1896. — Т. III. — С. 341—362.

[3] Суворов И. Рецензия на Karl Holl Enthusiasmus... // Византийский временник. — 1898. — Т. VI, вып. 3. — С. 475—524.

[4] Красносельцев И. Рецензия на Dr. Waldemal Nissen Die Regelung... // Византийский временник. — 1898. — Т. V, вып. 4. — С. 735—737.

[5] Diehl Ch. Рецензия на E. Marin De Studio..., Les moins... // Byzantinische Zeitschrift. — 1899. — Vol. 8. — P. 193—196.

[6] Papadakis A. Byzantine monasticism reconsidered // Byzantinoslavica. — 1986. — Vol. 46. — P. 34—46.

[_d07d003a8b082baf-7] Морозов, 2005, с. 5.

[8] Archives de l’Athos (неопр.). orient-mediterranee.com.

[_8c7a6899c76e5819-9] Морозов, 2005, с. 60—61.

[10] Вишнякова А. Хозяйственная организация монастыря Лемвиотиссы // Византийский временник. — 1927. — Т. XXV. — С. 33—52.

[_4c930c7a3ee2301c-11] Морозов, 2005, с. 37.

[_a74016e1a8f8ed37-12] Морозов, 2005, с. 52—53.

[_b94389cac3a64d41-13] Морозов, 2005, с. 78—82.

[_4c93067a3ee225ce-14] Морозов, 2005, с. 97.

[_520aa2118886b4be-15] Морозов, 2005, с. 7—10.

[_4c930e7a3ee233a0-16] Морозов, 2005, с. 11.

[_4c930e7a3ee233a5-17] Морозов, 2005, с. 14.

[ЖитАфан-18] 18,0 ^18,1 Афанасий Великий. Житие преподобного отца нашего Антония, описанное святым Афанасием в послании к инокам, пребывающим в чужих странах (неопр.). orthlib.ru.

[_ea1315012d1b18f8-19] 19,0 ^19,1 Sheridan, 2012, p. 48.

[20] Goehring J. H. Ascetics, Society, and the Desert: Studies in Early Egyptian Monasticism. — Trirnity Press International, 1999. — P. 13—14. — 287 p. — ISBN 1-56338-269-5.

[Рышковская-21] 21,0 ^21,1 Рышковская А. Ю. Традиция женского аскетизма и монашества на ранневизантийском востоке (Египет и Палестина). — Белгород : Дисс. к. и. н., 2014. — С. 120—121. — 284 с.

[_8bbd335ac8a1dfa9-22] Kaplan, 2014, p. 321.

[23] Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. — Munich, 1959. — P. 122. — 835 p.

[_0675bcb6c84554b3-24] Talbot, 1987, pp. 231—232.

[_89660d869f0cd199-25] Miller, 1997, p. 119.

[_d4597ceb5ee2f773-26] Talbot, 1987, pp. 233—234.

[27] Василий Великий. Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах (Большой Аскетикон) (неопр.). azbyka.ru.

[_64680ba1b2b18368-28] Miller, 1997, pp. 119—120.

[29] Барабанов Н. Д. Киновиты и анахореты. Отношения в среде византийского монашества по памятникам агиографии XIV в. // Античная древность и средние века. — 1992. — Вып. 26. — С. 154—159.

[30] Четвертый Вселенский Собор - Халкидонский (неопр.). agioskanon.ru.

[_ed6a2c94a8a7246b-31] Miller, 1997, pp. 121—122.

[_e002669e8ba38fa4-32] 32,0 ^32,1 Hatlie, 2007, pp. 46—47.

[33] Trombley F. R. Hellenic Religion and Christianization: C. 370-529. — BRILL, 2001. — Т. II. — P. 78. — ISBN 0-391-04121-5.

[_889c3235fe4c59ed-34] Jones, 1964, pp. 929-930.

[_d6af5e4b9a8cd3be-35] Jones, 1964, pp. 930-931.

[Геростергиос-36] 36,0 ^36,1 ^36,2 ^36,3 Геростергиос А. Юстиниан Великий — император и святой. — Москва: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. — С. 250—254. — 448 с.

[Максимович5нов-37] 37,0 ^37,1 Максимович К. А. Законодательство императора Юстиниана I о монашестве (часть 1): новеллы V и LXXIX // Вестник ПСТГУ. Серия I. Богословие. Философия. Религиоведение. — 2007. — Вып. 4(20). — С. 38—51.

[_cada1fb473f3181d-38] 38,0 ^38,1 Janin, 1964, p. 6.

[_8419d10927381778-39] Parrinello, 2011, pp. 199—200.

[_a007b2bc6964e646-40] 40,0 ^40,1 Максимович, 2007, с. 46.

[_f11fa0a017452734-41] 41,0 ^41,1 Parrinello, 2011, p. 195.

[42] Феодор Студит. Послание 36(224). К Григорию сыну (неопр.). azbyka.ru.

[_808ab2dfeccabe5c-43] Meyendorff, 1974, p. 56.

[44] Преподобная Анфиса Мантинейская, игумения (неопр.). azbyka.ru.

[_f5a796aba1339fb8-45] 45,0 ^45,1 Morris, 1995, pp. 9—13.

[_21f783556dc69e90-47] Morris, 1995, pp. 13—16.

[_64ee0d4c1be4e7de-48] Morris, 1995, pp. 16—17.

[_b37e03daabe99e7b-49] Соколов, 2003, с. 71—78.

[_937ccea8b7e73f55-50] Morris, 1995, pp. 18—27.

[_9dc0aaf8306a329d-51] Васильевский, 1930, с. 320.

[_d07d003a8b082bad-52] Морозов, 2005, с. 7.

[53] Васильевский В. Г. Материалы для внутренней истории Византийского государства // Труды. — 1930. — Т. IV. — С. 319—331.

[_bfc79b0cd3853d25-54] Соколов, 2003, с. 108—114.

[_4152d4269fd6cb4d-55] Charanis, 1948, pp. 54—60.

[_80d8e692c31fb80b-56] Соколов, 2003, с. 118—119.

[_9379cbd38a67a959-57] Charanis, 1948, pp. 61—64.

[_07da8945ad8be552-58] Kazhdan, 1991, p. 2046.

[_2555b42f0cc1890c-59] Charanis, 1948, pp. 64—66.

[_c4e6f0de5ca98602-60] Charanis, 1948, pp. 67—69.

[_d9633fd87424d311-61] Соколов, 2003, с. 139—143.

[_7ddebbe67b195ed0-62] Charanis, 1948, pp. 69—72.

[63] Литаврин Г. Г. Болгария и Византия в XI—XII вв. — Издательство АН СССР, 1960. — С. 89. — 476 с.

[_c9d4fb19ac6dc4d1-64] Angold, 1995, pp. 271—272.

[_af0393f1dc43991a-65] 64,0 ^64,1 ^64,2 Angold, 1995, p. 280.

[_21010445bb8e3742-66] Kazhdan, 1991, p. 1388.

[_44f2e5a261f65707-68] Charanis, 1948, pp. 83—84.

[_c722909d0969275e-69] Charanis, 1948, p. 91.

[70] Никита Хониат, История, 7.3

[71] Magdalino P. he Byzantine Holy Man in the Twelfth Century / ed. by S. Hackel // The Byzantine Saint. — 2001. — P. 51—66.

[_af0394f1dc439ae9-72] Angold, 1995, p. 294.

[_756d4ba52eabd24b-73] Angold, 1995, pp. 295—298.

[_0b253796b29ca48a-74] Charanis, 1948, pp. 93—97.

[_9d00040b93339e5a-75] Charanis, 1948, pp. 97—109.

[_428be7ab6d13f167-76] Charanis, 1948, pp. 110—111.

[_83c0d50ed7f35f6d-77] Nicol, 1979, pp. 12—13.

[_c64ad12154b5945b-78] Nicol, 1979, p. 29.

[_f7df062b46a1bad3-79] Nicol, 1979, pp. 36—40.

[_153e21b698c3fee2-80] Kazhdan, 1991, p. 923.

[_fd785df9f63ad49e-81] Savramis, 1962, S. 12—13.

[82] А. К. Аннотация: D. Savramis. Zur Soziologie des byzantinischen Mönchtums // Византийский временник. — 1967. — Т. 27. — С. 346-349.

[konovodov-83] Коноводов И. В. К вопросу об отношениях монастыря и мира в Византии в XI–XIII веках // Всеобщая история. — 2015. — Т. 15, № 2. — doi:10.15688/jvolsu4.2010.2.8.

[_2686faf60e4763f5-84] Charanis, 1971, p. 74.

[85] Morris R. The Political Saint in Byzantium in the tenth and eleventh Centuries // Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter. — 1994. — Vol. 42. — P. 388. — doi:10.11588/vuf.1994.0.16869.

[_d7cd1257031cf4a6-86] Morris, 1995, pp. 90—91.

[_2686f9f60e47623d-87] Charanis, 1971, p. 63.

[_3fea2751d07039dd-88] Каждан, 1971, с. 49.

[89] Kazhdan A. P., Constable G. People and Power in Byzantium: An Introduction to Modern Byzantine Studies. — Dumbarton Oaks, 1982. — P. 33. — ISBN 0-88402-103-3.

[90] Ванькова А. Б. Монахи как возмутители спокойствия: социально-религиозная практика IV-V вв. // Научный результат. Социология и управление. — 2016. — Т. 72, № 3. — С. 20—29. — doi:10.18413/2408-9338-2016-2-3-20-29.

[91] Hatlie P. Monks and Circus Factions in Early Byzantine Political Life / ed. M. Kaplan // Monastères, images, pouvoirs et société à Byzance. — 2006. — P. 13—26.

[_3fea2851d0703ba0-92] 90,0 ^90,1 Каждан, 1971, с. 57.

[_ba546ebb5ffd6f1d-94] Jones, 1964, p. 931.

[_3fea2851d0703ba6-95] 92,0 ^92,1 Каждан, 1971, с. 51.

[96] Delehaye H. Byzantine Monasticism / N. H. Baynes, H. St. L. B. Moss // Byzantium: An Introduction to East Roman Civilization. — 1948. — P. 138.

[97] Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. — München, 1959. — P. 200—229.

[_6c1f42e3a03928e3-98] Charanis, 1971, pp. 63—64.

[_69ce067f2b2ab5d2-99] Savramis, 1962, S. 53—54.

[_39d342986b78ec08-100] Janin, 1964, pp. 29—31.

[_2c56d3aa0172cf38-101] Каждан, 1971, с. 51-25.

[_2261321cc91e07a8-102] Hatlie, 2007, p. 96.

[_3743e08c42650de2-103] Janin, 1964, pp. 36—42.

[_a007b2bc6964e648-104] Максимович, 2007, с. 48.

[_21b8d8a90390b90e-105] Janin, 1964, pp. 7—8.

[_fe01ee9c9b9a6822-106] Соколов, 2003, с. 288-289.

[107] Melvani N. The Duplication of the Double Monastery of Christ Philanthropos in Constantinople // Revue des Études Byzantines. — 2016. — Vol. 74. — P. 361—384. — doi:10.2143/REB.74.0.3189082.

[_44edc4fd63299552-109] Talbot, 1990, p. 123.

[Поляковская1966-110] 106,0 ^106,1 Поляковская М. А. К вопросу о характере городской и пригородной монастырской собственности в поздней Византии // Античная древность и средние века. — 1966. — Вып. 4. — С. 76.

[_87462286bcf7e98e-111] Соколов, 2003, с. 289—292.

[_8b8e883373c0d5d7-112] Соколов, 2003, с. 292.

[_1a7b2691e9fbc8e3-113] Соколов, 2003, с. 292—293.

[_001539b8da5db8d5-114] Морозов, 2005, с. 115.

[_79ba5b2a9f9551f5-115] Соколов, 1896, с. 114—116.

[_28ae2c14bc6e102f-116] Каждан, 1971, с. 67—68.

[_ed91fc938770a07d-117] Talbot, 1987, pp. 234—235.

[_065455beb21dbe91-118] Morris, 1995, p. 17.

[120] Lake K. The Greek Monasteries in South Italy // The Journal of Theological Studies. — 1903. — Vol. 4, № 15. — P. 365—368.

[_065453beb21dbb74-121] Morris, 1995, p. 34.

[_13034ab33d0dc27d-122] Morris, 1995, pp. 32—34.

[123] Papachryssanthou D. La vie monastique dans les campagnes byzantines du VIIIe au XIe siecles // Byzantion. — 1973. — Vol. 43. — P. 160—166.

[124] Wipszycka E. 'Αναχωρητης, ερημιτης, εγκλειστος, αποτακτικος: sur la terminologie monastique en Égypte // Journal of Juristic Papyrology. — 2001. — Т. 31. — P. 147—168.

[125] Свящ. A. Петровский. Келлии и келлиоты (неопр.). Православная Богословская энциклопедия. Том IX. Кармелиты – Koine.

[_ec4a3689724f2825-126] Каждан, 1971, с. 53—54.

[_c35a53558d64d9ab-127] Nicol, 1979, p. 41—42.

[_ae2de8afbcd17329-128] Каждан, 1971, с. 60—63.

[_c64acd2154b58da5-129] Nicol, 1979, p. 63.

[_5d969188ef6ffd69-130] Galatariotou, 1987, p. 87.

[_af0385f1dc438156-131] Angold, 1995, p. 266.

[_2d841128aa0467eb-132] Galatariotou, 1987, pp. 78—79.

[_07de0845ad8ef33a-133] Kazhdan, 1991, p. 2132.

[_df0c4708a88ad544-134] Morris, 1995, p. 128.

[_0a83969453454b44-136] Galatariotou, 1987, pp. 91—95.

[_e3f5276e4b4920f2-137] Galatariotou, 1987, pp. 95—97.

[_44edc4fd63299555-138] Talbot, 1990, p. 124.

[_cab54d964f6ca326-139] Galatariotou, 1987, pp. 109—110.

[_3fea2951d0703d7a-140] Каждан, 1971, с. 60.

[_e00a51c1159d9e2b-142] Морозов, 2005, с. 116—119.

[_fec0491178462771-144] Морозов, 2005, с. 106—114.

[_db37e38fe64332a5-145] Соколов, 2003, с. 78—79.

[_43e1a76fef32fd78-146] Соколов, 2003, с. 88.

[_65537877950756c1-147] Соколов, 2003, с. 302—305.

[_bb063aeea3526e84-148] Соколов, 2003, с. 305—310.

[_300ad150bddfa4cb-149] Janin, 1964, pp. 25—29.

[_2c58aaca8dc617d9-150] Морозов, 2005, с. 120—121.

[_2f398c89c5622cdb-151] Соколов, 2003, с. 310—328.

[152] Boeck E. N. Imagining the Byzantine Past: The Perception of History in the Illustrated Manuscripts of Skylitzes and Manasses. — Cambridge University Press, 2015. — P. 172. — ISBN 978-1-107-08581-7.

[_cada1fb473f3181c-153] Janin, 1964, p. 7.

[_9a63b317d2e1aafb-155] Talbot, 1987, pp. 235—236.

[_2031620a85beac20-156] Talbot, 1990, pp. 119—120.

[_44edc4fd63299550-157] Talbot, 1990, p. 121.

[_e82c717c5c2f21a9-158] Charanis, 1971, pp. 77—78.

[Охлупина2011-159] 150,0 ^150,1 Охлупина И. С. Образы монахинь по материалам византийской агиографической литературы (VIII-XII вв.) // Античная древность и средние века. — 2011. — Вып. 40. — С. 136—146.

[160] Talbot A.-M. Women's Space in Byzantine Monasteries // Dumbarton Oaks Papers. — 1998. — Vol. 52. — P. 113—127.

[161] Шленов Д. Понятие «аватон» (ἄβατον) в христианской византийской литературе и монашеской традиции // Богословский вестник. — 2016. — Т. 22-23, № 3-4. — С. 266—299.

[_af0385f1dc438155-162] Angold, 1995, p. 265.

[_a3bbf8a10611f248-163] Janin, 1964, p. 23.

[_a3bbf8a10611f249-165] Janin, 1964, p. 22.

[_af0711f1dc46a523-167] Angold, 1995, p. 308.

[_eaf41947ff53c244-168] Galatariotou, 1987, pp. 97—101.

[_3fea2851d0703ba1-169] Каждан, 1971, с. 56.

[_ff7343d6bba7a4fd-170] Jones, 1964, pp. 931—932.

[_1ef715d8276ff0d1-171] Каждан, 1971, с. 52—53.

[_bb495e485ba2bba4-172] Parrinello, 2011, pp. 195—198.

[_3fea2851d0703baf-174] Каждан, 1971, с. 58.

[_e5d4d3032fe21e8c-175] Максимович, 2007.

[_7eeb1c468611fad0-176] Charanis, 1948, pp. 72—76.

[_af0713f1dc46a8b1-177] Angold, 1995, p. 320.

[_b250774eada9290d-178] Charanis, 1948, pp. 117—118.

[_37b1919154d87084-179] Meyendorff, 1974, pp. 66—67.

[180] Тафт Р. Ф. Византийский церковный обряд. Краткий очерк. — СПб. : Алетейя, 2000. — С. 62—74. — 160 с. — ISBN 5-89329-233-2.

[181] Меньшиков А. В. Монастырь святого апостола Иоанна Богослова на острове Патмос, его библиотека и архив // Вестник архивиста. — 2008. — № 4.

[182] Browning R. Literacy in the Byzantine World // Byzantine and Modern Greek Studies. — 1978. — Vol. 4, no. 1. — P. 49. — doi:10.1179/030701378806931734.

[_21010545bb8e391e-183] 171,0 ^171,1 Kazhdan, 1991, p. 1393.

[184] Oikonomides N. Mount Athos: Levels of Literacy // Dumbarton Oaks Papers. — 1988. — Vol. 42. — P. 167—178.

[_bae2b863069e1705-185] Talbot, 1983, pp. 606—607.

[_9a56ad05ed404fdd-186] Talbot, 1983, pp. 608—609.

[_b88e9df1577b1c44-187] Talbot, 1983, pp. 610—614.

[_ca8becfc9e430129-188] Лемерль, 2012, с. 65.

[_d9c2c47bdb3ab0b3-189] Лемерль, 2012, с. 101—102.

[_224ad7cd5240a0e1-190] Лемерль, 2012, с. 176—186.

[_9ca537c6261cf34d-191] Лемерль, 2012, с. 106—107.

[192] Nicol D. M. The Byzantine Church and Hellenic Learning in the Fourteenth Century // Studies in Church History. — 1969. — Vol. V. — P. 24-28.

[_87052c8590e02305-193] Talbot, 1983, pp. 604—605.

[_8816f32b3b5ae19f-194] Talbot, 1987, p. 236.

[_6e2e58fcb2c6f3de-195] Volk, 1954, pp. 10—14.

[196] Ferngren G. B. Medicine and Health Care in Early Christianity. — The Johns Hopkins University Press, 2009. — P. 124. — 246 p. — ISBN 978-0-8018-9142-7.

[_22612f1cc91e02b6-197] Hatlie, 2007, p. 43.

[_b1e97179f6981fb7-198] Crislip, 2005, pp. 10-12.

[_153e22b698c400b5-199] Kazhdan, 1991, p. 951.

[200] Созомен, Церковная история, IV, 27

[_af0710f1dc46a358-201] Angold, 1995, p. 310.

[_89660d869f0cd198-202] Miller, 1997, p. 118.

[_210e7945bb998893-203] Kazhdan, 1991, p. 1756.

[_896610869f0cd689-204] Miller, 1997, p. 120.

[_c9b6e61777f4b21b-205] Miller, 1997, pp. 123-125.

[_87795de71d4bb80c-206] Hatlie, 2007, pp. 43—44.

[_3fea2851d0703bae-207] Каждан, 1971, с. 59.

[208] Talbot A.-M. A Monastic World // The social history of Byzantium. — 2009. — P. 265-268.

[1]

[2]

[3]

[4]

[5]

[6]

[7]

[8]

[9]

[10]

[11]

[12]

[13]

[14]

[15]

[16]

[17]

[18]

[19]

[20]

[21]

[22]

[23]

[24]

[25]

[26]

[27]

[28]

[29]

[30]

[31]

[32]

[33]

[34]

[35]

[36]

[37]

[38]

[39]

[40]

[41]

[42]

[43]

[прим. 1]

[45]

[46]

[47]

[48]

[49]

[50]

[51]

[52]

[53]

[54]

[55]

[56]

[57]

[58]

[59]

[60]

[61]

[62]

[63]

[64]

[прим. 2]

[66]

[67]

[68]

[69]

[70]

[71]

[72]

[73]

[74]

[75]

[76]

[77]

[78]

[79]

[80]

[81]

[82]

[83]

[84]

[85]

[86]

[87]

[88]

[89]

[прим. 3]

[91]

[92]

[93]

[94]

[95]

[96]

[97]

[98]

[99]

[100]

Общество^[fr] Византийской империи
Общество в целом	Демография Смерть Просопография Византийцы Дружба Бани
Народы	Армяне Армянская аристократия Готы Греки Евреи Кочевники Славяне
Иностранцы	Венецианцы Генуэзцы Скандинавы Варяжская стража Франки
Пол и семья	Женщины Дети Образование Сироты Евнухи
Социальные группы	Император Аристократия Чиновники Духовенство Монахи Святые Крестьяне Горожане Рабы
Византия в темах Императоры Византии Византийское общество Культура Византии